我们不需要在基于恐怖还是基于利益的世界之间做出选择，即便后者宣称维护某种精神价值。

——雅克·玛多勒（Jacques Madaule）

从20世纪30年代早期以来，法国的知识分子生活（与那时的其他地方并无二致）渗透着一种道德的双焦点主义，即用不同的真理标准和价值标准去评判不同的现象。这不应与相对主义混同起来。相对主义者认为绝对的评判是不可能的。对于一个始终如一的相对主义者来说，没法下这样一种定论，即认为一个行动、一种陈述或者一个政治体系无可争辩地就是善的或者恶的、真实的或虚假的、正确的或错误的。它并不阻碍可能的价值判断，也不排除选择相信某种看法或接受某种做法的可能性。相对主义所拒斥的，是任何你的选择或行动基于绝对的和永恒的确定性之上的主张。

因而道德双焦点主义并不是相对主义的——或者，更加准确地说，它有时候是相对主义的，而有时候却不是。它的不连贯来自对双重标准的使用，是对某种规范性的价值的坚决主张与并行地拒绝将同一套标准运用于有选择的案例相结合的产物。比如，《摩登时代》的编者在谈到东方和西方的政治行为时，向来抵制任何“质询的口吻”，正如他们在拒绝“支持克拉夫琴科”时所做的那样，他们本该最符合如下的主张，“在我们看来，质询的口吻在这样一个谈不上清白，也没什么固有的理性统治的世界中，是不合时宜的”。但是这并不是他们一贯的主张——与此相反，固有的理性（因此是清白的）常常在只对另一边有利的时候才会被提及。

这种双重标准，按照最简单的形式，被当作先天直言命题来使用。一个阵营、一个社会或一种行动是不完美的、有缺陷的，甚至是邪恶的，无论其看似有多美好；另一个则是善的、可欲的，无论其（一时的）不完美甚至无法为现有状况正名。资本主义和帝国主义在原则上说是错误的，因其过去和现在的行为而注定灭亡；因而关于它们，我们的判断是确凿无疑和绝对的。作为对比，社会主义在原则上是完美的，属于它的时代即将到来，因而它的现有的状况和行为是借由假想的将来来评估的。除了这一区分以外，这还可以意味着将资本主义（一个历史和经济的体系）和社会主义（一个政治和道德的理念）视作两套具有可比性的度量单位，这种错误加缪犯得不比别人少。对种族主义的态度，能更好地说明这一点。在西方，对种族或者人种的偏见，这种偏见在人权、平等和正义的名义下，必须受到谴责。换句话说，以一种传统的、非相关的东西为依据。但是东欧种族偏见的证据（如反犹主义）却并不是看上去的那个样子，因为根据假定，共产主义早已排除了这种偏见的可能性。即使证据是无可争议的，为实现更高的目标，历史强行推进的比赛的沉没成本仍然是可被原谅的。

两大阵营看似都对自由构成了威胁，但是只有其中一个是以所有人的名义、为了所有人的利益去这么做的，而非仅仅为了满足“富有的剥削者”的需求。当苏联插手东欧事务，目的是为了创造一种主权国家间的“新型”关系，反之，同样这么做的美国（例如，通过马歇尔计划）就造成了一种干涉，甚至更糟。出于这个原因，共产主义统治下的明显的非正义被纳入了一种特殊的豁免——“当推行政治正义的权威是在同压迫作斗争时，所有这种以被压迫者名义推行的政治正义才是合法的”。因而，共产主义无懈可击的动机内接于它的自我定义，否认它的良好意图毫无根据。另一方面，资本主义不是一个良好意图的超历史载体，而是一种在不平等和非正义方面有熟练经验的现实状况，因而评判它的依据不是意图而是其行为。正如阿隆所指出的那样，萨特坚持认为他或者共产党人都不希望采取镇压的方式，而战俘集中营和其他类似的事物却是资本主义不可或缺的一部分。在这个意义上，西方“要求”集中营，殖民镇压和警察暴力——它们内在于它的本质和生活方式。这意味着，对这类事物的存在，每个人面对不同的对象会有不同的反应。在最坏的情况下，当共产党人和资本家都承认和接受那些不可接受的事物的存在时——至少共产党人会承认事实如此，西方人却试图对其加以否认：

可以确定的是，共产党的领袖对政权负责，包括它的优势和劣势；自由主义的资本家则为自己做无罪辩护：并不是他们造就了这样的世界。

因此，事实如下，资本主义是历史的产物，资本主义的受益人亦如是，因而后者就成了人们归罪前者的证据。资产阶级对其罪恶的无知，即便是出于天真，也构成了异化和某种类型的欺骗。只关心他们自己的行为，“那么，面对相同的现实主义，他们以哪种诚实的标准来指责别人呢”？这是个被普遍接受的看法，埃马纽埃尔·穆尼埃作为此观点的最明确的代言人，使得这种自我撕裂成了一种特质。他也许会问，基于何种权威，西方能够擅自对东方做出评判？我们有什么资格去评判？

我们必须祛除这种癌性的西方式的问心无愧，它在过去的两年时间内长成了一种反共的社会防御脓疮，这骇人的问心无愧甚至阻止了任何健康的社会觉醒产生的可能性。

一种奇怪的移情，一种“价值的重估”正在上演。它的论据如下：除非自身在道德上问心无愧，否则西方就不应该擅自批评他者的缺点。因为资本主义固有的非正义，以此为根基的西方道德注定无法做到心安理得，因此，所有批评共产主义的可能性眼下都被排除了。此外，出自西方的任何批评都是西方自身缺点的表征，因为它指向了资产阶级世界要求消灭异己的愚昧和不负责任。降临在共产主义世界的事情越遭，我们就越应该无情地审视其受到侵害时我们的动机——穆尼埃强调，1948年的布拉格政变，“并不能赋予我们炫耀良善的西方道德的权利”。对于《精神》杂志的编辑来说，资本主义是“一个彻底的谎言充斥的世界”，它要想决定性地宣布斯大林主义的缺陷，是缺乏底气的，无论后者的缺陷有多么令人困扰。在共产主义体制下，事实或被忽视或被篡改，多梅纳克不否认这一点；只是在资产阶级社会中，事实“在阶级常理和固有的虚假的风气影响下，也许是以一种变形、扭曲了的方式向我们呈现的”。如果它所宣扬的资本主义和自由是一个现有的、活生生的谎言，共产主义代表了一个将来的真理，这就赋予后者当前的行动以一种独特的光芒，对来自西方的同情提出了特殊的要求。

因而，西方知识分子的任务不是去维护迄今为止的那些同资本阶级相连的价值体系，而是与此相反，去揭示它们的错误，鼓起勇气去否认它们的普世性。这并不意味着调用论据，去为共产党人的行动正名——那是共产党知识分子的任务。讽刺的是，后者并不需要借助一套双重标准，因为他们使用的单一评价体系——共产党的权威——对他们而言就已经是普适且普遍有效了。但是，非共产党知识分子并未如此主张。努力保持某种独立性，从共产党的外部对其意识形态框架的参照物进行辩护，他们这样的举动却因此制造了困难，产生了并发症。与共产党知识分子相反的是，并没有什么能阻止独立知识分子认为，斯大林主义缺乏吸引力；他或者她力图证明的只是这一点，斯大林主义所体现的固有目的，使其豁免于类似当代西方所遭受的如此严厉的诟病。并且，知识分子本身，就是资产阶级世界的产物（不管他们多具有批判性），他们也没有资格去进行这样一种道德审查。

第二种回应这种事态最新进展的方式是各打五十大板，即认为东方和西方之间具有根本上的可比性和相似性。这是法国至1948年特有的一种看法，但是即使是在冷战开始之后，法国知识界仍然表现出对这一第三种理念的深深怀念，后者被认为是一条两个国际的和意识形态阵营之间的通路。就该点而言，自1932年10月《精神》发表穆尼埃的社论，宣布“我们同时拒斥东方和西方的罪恶”之后，这一看法并未取得新的进展。18年后，在其最新一篇文章中，穆尼埃在谈到华盛顿出现的麦卡锡主义时强调，“对霍普金斯和华莱士的指控是莫斯科审判的当下版本”。“假意吃惊于”苏维埃和美国案例的相似性，穆尼埃在那些年坚持认为，两个阵营都“心存不良”。美国对法国的保护可用于类比和证明苏联对捷克斯洛伐克的控制的合法性？美国占领格陵兰岛，“其步骤类同于苏俄对其领地的占领”；因而相应的是，“《精神》的文章也不是为那些通过塔斯社或者美联社获取历史真相的人准备的”。

每当法国左翼文人不得不承认苏维埃的行动中那些站不住脚的部分的时候，他几乎都会加上一个注明了西方盟友罪行的附录。这就好像某些基因被植入了知识分子的编码当中，要求他在每一次为共产主义的行为做辩护时，都能找到一个反例。因而安德烈·兰波在评论佩特科夫事件时这样说道，“如果佩特科夫受到了不公正的指控，这并不会赋予我们抗议‘东方民主’的权利（看看我们本国的正义状况），也不促使我们去支持那些现在正安然隐蔽在纽约的东欧的‘农民’领袖”。同样地，让·加素，即便在拉依克案之后同法共保持了距离，也会坚称他仍然属于共产党人的同盟，跟他们一样，会忧心于美国对法国的控制以及诸如此类的“骇人的危险”。《摩登时代》的编者同戴维·鲁塞的差别，并不在于后者揭露了苏联劳改营的存在，而在于他强调了劳改营存在的事实，而非其存在的其他原因。批评各处的镇压总是正确的和适宜的，他们写到，然而，如此批评苏联，就是赦免了资本主义自身的罪恶和缺陷——失业、殖民、种族主义以及其他。

这一粗暴的“分配的正义”给予大屠杀和雇佣劳动、政治审判和自由主义的矛盾以相同的权重，这一点在克洛德·布尔代的当代作品中体现得尤为明显。布尔代将一种抵抗和被放逐的幸存者的失落情绪带入了他的作品，即使心存怀疑，他还是同情共产主义，并对战后的法国失望至极。1947年，他在谈论法国中产阶级中日益增长的反共情绪时这样写道：

在这些摧毁共产主义的议论背后，在这些模糊的字眼和体面的符号背后可见的是一，种最狭隘的民族主义的怨恨，最肮脏的嗜好和一，个受到惊吓的残暴的、在技术上和道德上无力实现它的目标的资产阶级。另一边，也有人在谈论以擦除的方式进行回应一，但是它打着这样种政权的旗号，即仅仅是用国家的奴役来替代资本家的奴役。

这里所暗示的观点，法国人因其自身的失败而没有资格去批评俄国人，在后来的日子里得到了更加清晰的说明；在冷战论辩最激烈的时候，甚至苏维埃共产主义的“国家奴役”这一提法也需要重新措辞。到1949年11月，布尔代同路易·马丁-肖菲耶一样，愿意支持鲁塞提出的对苏联劳改营的调查，唯一的前提是这一调查的范围要延伸至西班牙和希腊的监狱，以及西方民主制下存在的社会、政治和种族压迫（包括法国在内）。他暗示，这使得斯大林更愿意接受批评，但是在任何情况下，调查都必须是公正的。

到斯兰斯基案之际，布尔代缩小了他的关注范围，深入类比东方和西方的剥削和不公的形式。他写道，法国的资产阶级如果能首先释放因为抗议殖民行径而受审的亨利·马丁（Henri Martin），这个法国的政治正义的牺牲品，那么他们才能更有立场地去批评捷克斯洛伐克审判的行为。他承认，的确，法国并没有强迫它的政治牺牲品去供认其为前盖世太保的特工，但是在其他方面，他强调了二者在本质上的可比性。布尔代的论证在某种程度上说是有力的：那些年马达加斯加的镇压和流血、印度支那的无望和不必要的战争、君士坦丁的屠杀都是事实。莫里亚克、阿隆和其他人将很快加入布尔代讨伐法国殖民行径的队伍，当时和现在，也会有很多人不由地赞同萨特和梅洛-庞蒂的看法（写于1950年），“你无法否认（有着必然的细微差异）殖民是民主的劳改营。”弗朗西斯·让松在一篇他关于加缪的《反抗者》的评论中写道，相较于斯大林主义，资本主义也许没有显出它的“惊厥的”面孔，但是在受折磨的马达加斯加人、在被汽油弹烧着的越南人、在被海外军团暴打的突尼斯人面前，它展露的又是哪一面呢？这些质问是有力的，它需要西方扪心自问。更为典型的是让-玛利·多梅纳克的主张，即那些没有为马达加斯加人的遭遇抗议的人，没有为斯兰斯基案的行径叫屈的立场。这是一种政治等价性，它并不是为了引出抗议和道德介入，而是将其扼杀：除非你愿意抗议所有的邪恶，否则你就丧失了谈论任何邪恶的权利。多梅纳克和他的同僚似乎没有想到的是，按照同一逻辑，他们面对早年共产主义的罪恶时的矛盾心理，甚至不用提及他在年轻时受到极右翼吸引的经历，会让他们也不得不对整个阿尔及利亚战争保持沉默。

另一个等值的相似论据也常常被调用，它指涉的并非资本主义国家的具体行为，而是其制度本身。我们为什么要如此震怒于苏联的劳改营的存在？穆尼埃在1952年这样问道。我们应该首先看看我们国内的情况。他声称，蒙特勒伊的工人阶级就是：

一个喷火的劳改营，其中的被收容者在1936年就以为能够得到释放了……但是他们再一次看到铁丝网缠绕在他们周围，岗哨又换上了新人；在这些的背后，是不可见的军队再一次有力的接管静悄悄地一一，，个岗位接着另个岗位。

这是一个下作的关于隐喻的经典表述。穆尼埃如此热衷于建立共产主义和资本主义行为之间的相似性，以至于忽略了其措辞的隐含义。如果蒙特勒伊是一个“劳改营”，那么茅特豪森或贝尔森又是什么呢？如果比扬库尔成了一个“古拉格”，我们能用什么词语去描述穆尼埃著文之时那些在科累马河工作、死去的人们呢？左派知识分子的不谦虚和无节制的语言，将所有那些社会上或者政治上不可欲的范畴收归于一个单一的系统，使其丧失了作为参与真诚的社会批判的工具的可能，令其无法在坏、更坏和邪恶之间做出区分。如果穆尼埃（以及其他人）真正相信西方与东方之间的可互通性，相信奥斯威辛是一个能被用作描述资本主义社会工人阶级日常生活的隐喻，那么他们和许多他们的同代人文章中的文化绝望的腔调都是言之有理的。

无疑，他们并不真的相信这类论调。到50年代早期，进步人士的夸张语汇产生了一种比他们实际想要表达的更为激进的政治和道德话语。布尔代或穆尼埃认为值得为之抗议的事实，即穷人或者被殖民者的状况，还是表明了他们对理性和论辩的力量的持久信奉。并且，即使这似乎在逻辑上看上去过于冷酷，我们也需要承认，在文人很早就对他们的读者的智性或善意失去信心的时候，他们仍然继续抗议和争论；应该指出的是，那些年道德的等价的言论有时伴随着一种勉强的承认，即认为并非所有的事情都是完全等同的，巴黎不是布拉格，也不是华盛顿和莫斯科。“确实，”穆尼埃在1948年3月他的一篇出名的社论中这样写道，“我们是自由的且我们有投票权。但是这种自由的实质和基础又是什么？”就在几个月前，他同样也承认过，尽管在很多方面，美国和苏联一样恶劣，“西方体制的国际封建主义更具灵活性”。简言之，正如《摩登时代》的一篇社论在回复一封来自吉勒·马蒂内的信时所赞同的那样：我们总是说住在美国会比生活在斯大林的统治下要好——但是这并不意味着我们有理由批判共产主义！

因而，虽然许多人默默援用了萨特对明恶（实善）的共产主义世界和实恶（明善）的资本主义世界的区分，在日常的评论中，这种辩证的微妙性却难以为继。更为容易的做法是，谴责双方，而后撤回批判共产党的那层意思；这样一来，一个评论员就自己削弱了自身的可信度。（我们看似是自由的，但是实际上确实如此么？作为资产阶级剥削的受益人，我们有什么资格去谴责斯大林主义者的多样性？诸如此类。）承认在西方生活得更好，也并不意味着想要推出更加意味深远的结论。首先，通常认为，在西方生活也许对知识分子而言更好的，但是对于无产阶级，共产主义则提供了更好的远景。其次，共产主义从欧洲一个历史上相对贫困和落后的部分兴起并掌权，这一注脚也增加了共产主义的道德信用，因而它的社会和军事成就都被归诸它的努力，它的经济和道德缺陷则归咎于地理和历史因素。再次，共产主义的问题被归责于其对手。既然西方知识分子在资本主义体制下生活，他们能够提供给共产主义的最好的服务便是将批判的矛头对准共产主义的敌人——他们自己的政府及他们自己的社会制度。出于责任和权宜之计，他们应该少为斯大林主义的罪恶操心，而更多地为他们自己的领袖担忧。套用穆尼埃的原话，

对于东方，我们爱莫能助。在瘟疫时期，健康人不会聚集起来，去侮辱那些受折磨的人；相反地，他们会观察自身生病的迹象，并采取必要的预防措施。

这就是穆尼埃拒绝支持鲁塞的理由，再一次，他的隐喻使其误入歧途。但是，它所体现的情感却是为众人所共享的。

在很多那时的法国人民中，虽然并不是所有人都同情共产党，但所有人都认为西方要对冷战负责。救助斯大林主义的东欧受害者最常采取的形式是反对西方的“军国主义”和美国在欧洲的霸权这一观点，离民众的态度只有一步之遥。这是布尔代在《观察家》中给出的观点，他强烈地引导他的读者以分裂和威胁欧洲的名义去攻击美国。“资本主义”，在欧洲等同于“美帝国主义”，就好像其在欧洲本土的变体从来不是一个自主的体系。布尔代及其供稿人在这里呼唤的是一个挥之不去的关于光复的梦想，一首中立的社会主义法国的田园诗。如果这样一个计划失败了，唯一可归罪的便是美国和它的西欧合作者。通过引申和类比，人民民主的缺点和错误也被视为帝国主义压力的直接产物，是后者促使苏联及其同盟国采取了权宜之计。

在一篇这个时代最无意搞笑的文章中，布尔代将捷克在1951年至1952年间的动荡（斯兰斯基案的前奏）视为捷克寻求自主，抵抗苏维埃控制的“希望的”征兆。他写道，如果西方愿意放任奥利地，并允许一个中立德国的出现，在那里，以及在苏维埃阵营中的其余国家就能期待同样积极的进展。另一方面，任何使得德国能够重整军备的尝试，都会将捷克“吓回”俄国人的怀抱，使目前“朝向解放的努力”付诸流水。但是布尔代也怀疑，“精于原子能破坏的领袖”有否认识到这一论理的逻辑觉悟：结果会再一次导致地源政治学的动脉硬化，并且这一次错在西方。布尔代在这里厚着脸皮将捷克斯洛伐克的恐怖视为攻击美国的更进一步的机会，但是如果他并未将东欧发生的一切看作是西方政策和态度的直接产物，并将其视为不证自明的，他原本也不会建立这样一套令人难以相信的关联和误读。在一个相当倚重西蒙娜·德·波伏瓦的知识分子圈中，当她将美国电影《原野奇侠》或者《正午》当作为西方观众准备的“预防性战争”的军事宣教时，布尔代的论点拥有了似乎完美的似真性。

如此阐释共产主义及其对手的情境，聪明的人类在政治和道德争论中无法辨别残暴和不公、不相干和矛盾的状况，从本质上说，是一种否定论（negativism）。出于这个原因，那个时代大多数有影响力的知识分子皆非来自共产党内部。绝大多数的作家、艺术家、教师和记者并不支持斯大林：他们反对杜鲁门。他们不赞成劳改营，他们反对殖民主义。他们不赞同布拉格的审判秀，他们反对在突尼斯的拷问。他们不认同马克思主义（除了在理论上），他们反对自由主义（尤其是在理论上）。最重要的是，他们也不赞同共产主义（除了以永恒的样式存在的那一种），他们反对的是反共产主义。

法国的反——反共产主义起源于20世纪30年代，它有两条清晰的路径。人民阵线的遗产尚存，光芒黯淡却还未被遗忘。此外，达拉第在1939年秋天颁布的政党禁令也对法共有利；他们借机发动了一场被社会遗弃者的运动，在法兰西生活当中，法国共产党很显然不用对法国近代历史中的任何灾难负责；同时，它的敌人囊括了所有知识分子所鄙夷的对象：机会主义的共和政客、天主教守旧派和法西斯煽动分子。在30年代，工人国际法国支部中那些持反共立场的成员——如保罗·富尔（Paul Faure）和夏尔·施皮那塞（Charles Spinasse）——都继续选择站在了维希政权一边以帮助证实这一点。在一个日渐极化的政治和文化共同体中，因为所有明摆着的原因，与共产党人为伍也许让有些人感到很不舒服；即便如此，他们也不同共产党的对手走到一起。其次，30年代的知识分子的政治风格早已为他们的立场定好了基调。这一群体的最初的那些不服从者采取了批判自由主义的态度，这种自由主义自我描述为“既非法西斯主义，亦非反法西斯主义”。这是30年代早期的情况。除了某些显著的例外，这种对法西斯主义的不明朗态度在下一个10年的中期就被放弃了，只是它还留下了一个大体上有关独裁政体的潜在的矛盾情绪。因而，在未来的那些年中，面对极左政治，从心理上和语言上，人们都很容易持一种“既非共产主义，亦非反共产主义”的态度。

法国光复之后，法西斯的选项在军事上和思想上都被摧毁了。共产主义之星则日益闪耀。回想起1939年的政党禁令，加缪再次重申了《战斗报》上1944年3月发表的阿尔及利亚宣言：“反共产主义是独裁的开始。”穆尼埃的表述典型地大胆：“反共产主义……是重返法西斯主义的必要和足够的具体化动力。”我们往后会谈到这种战后对复兴的法西斯主义的迷恋，但我们已经足够有理由证明，穆尼埃在1946年就已能够说出，仅仅是反共就会导致一种法西斯主义的再度出现。从那时起直到50年代晚期，法国激进的知识分子就持续性地自我灌输反——反共产主义的观念。因为某种公共的自我审查，一种害怕给敌人提供帮助和便利的强迫症，所有反感斯大林主义举动的抗议都销声匿迹了。这同样是德占时期的遗留物，一种真实愿望的组合，一面忠诚于自己的立场，一面要忠诚于精心培育的信念，即法国仍然处于一个战区，在其中，人们不得不“抵抗”另一边，避开同美国“占领者”及其同盟“同流合污”的诱惑，并永远给那些选择“简单”选项的人提供帮助或者便利。加之于上的，还有一个令人宽慰的想法，即人们所选择的那条道路是复杂的、痛苦的，也许是更绝望的。共产党人的举动和斯大林的极端主义是道德折磨的形式之一，但是我们必须坚持，不要屈服于阶级合作的诱惑。除此之外，正是反抗反共产党人的那些人所做的牺牲才使得他们有资格从一个兄弟般的立场来批判共产党人。

随之而来的，是渐强的信念的抗议：“我们保有……权利、意愿和手段，去把对共产主义的合法批判同伪善的反共主义和战争宣传区分开来”。“我们同共产主义的很多对手之间没有任何共同之处。”穆尼埃在1950年宣布，我们将团结起来，同维护人类骄傲、公民和民主的勇气、知识分子的诚实和精神自由的任何人——而不是跟那些反对共产主义的人一道。读者只能从中推断，并且毋庸置疑，被期望如此推断，反共产主义者并没有也不能维护知识分子的诚实、公民的勇气及其他。这一点同《精神》杂志的总路线完美地契合：一年之前，多梅纳克赞同地援引了穆尼埃的论断，即1949年受惊吓的资本家的情绪——“宁要杜鲁门，不要多列士”——这可同1939年的论断比较一下（“宁要希特勒，不要布鲁姆”）。在如今的场景中，不仅多列士（在偏狭的斯大林主义的鼎盛期）成了莱昂·布鲁姆的道德继承人，更引人注目的是，哈里·杜鲁门和阿道夫·希特勒合体成了一个单一的、一心反共的食人恶魔。

这一立场的荒谬性并未逃脱人们的注意。来自左翼的皮耶尔·莫纳特（Pierre Monatte）警告人们不要成为斯大林主义者勒索的牺牲品，在某种程度上这件事上他的可信度会高于穆尼埃、萨特及其他人。在1947年4月，他写道，我们没有被剥夺继承革命遗产的资格，也没有丧失批判共产主义和保守主义的权利，这是因为在今日之世界，自由和革命的真正敌人并非杜鲁门，亦非某些希特勒的替身，而是斯大林本人。他也许会进一步推导出这样的结论，最容易屈从于这样的勒索的人，其早先的政治轨迹多少有些令人生疑，比如多梅纳克、克洛德·罗阿或者克洛德·摩根。两年之后，来自右翼的勒内·塔韦尼耶（René Tavernier）给出了类似的观察：按照《精神》的看法，那些在斯大林身上看到邪恶的力量的人，被仿佛视作亲纳粹主义分子。

以此为依据，萨特后期的爆发（“反共人士是狗，在这一点上，我没有改变看法，也永远不会”）看似不合时宜，但实际上只是时机不当而已；如果是在40年代晚期或者50年代早期，他的说法并不会引起过多的注意。只有一开始就将任何来自左翼阵营的对共产主义的批判排除在外，我们才能够解释那个时代的知识分子政治生态的最独特之处及其断裂之处。在其中，令现代读者最为惊讶的是，斯大林主义者的反犹主义的矛盾面孔。关于流放和死亡集中营的记忆仍然鲜活，为什么人民民主体制下上演的恶意的、公然的反犹戏码未能引起更大规模的批评和重估？

作为法兰西第四共和国中被压抑的维希时期记忆的一部分，法国本土有关反犹主义的记录在那些年也被封存了起来。或者更准确地说，为了配合法国对本国的法西斯主义者和通敌者的整体处理，清理反犹主义被看作是涉及少数人的工作；它是一种30年代入侵国家机体，并在德占时期通过暴力占了上风的毒药；只是现在，它已经被完全清除出去了。这种想要把失控的过去抛诸脑后的想法在那些重返故国的被驱逐的犹太裔那里体现得最为明显，最重要的是，他们想要再一次相信法国以及共和国的平等和人道主义的理念。因而，把种族主义和反犹主义仅仅看作是反动和纳粹主义的极端症状，是一种近乎普遍的愿望。这一点因为共产党人的态度而变得更为复杂，其中的很多人是犹太人，他们仍然期待通过一场社会革命来解决种族主义问题。经历这样的革命的国家——苏联以及现在的东欧国家——很显然，已经从种族仇视和迫害的苦难的根源中解脱出来了。此外，这一点的重要性不容小觑；又一次，是红军，因其在欧洲的胜利，才将余下的欧洲犹太人从死亡集中营中拯救了出来。随着斯大林对希特勒的挫败，反犹主义也走到了尽头。

因而，无论是在法国，还是在其他地方，谈到犹太人的问题，会产生一片奇怪的寂静。罪犯已经落败，受害者无意再谈他们的经历，政治层面认为这件事已经结束了。人们还是会想起并谈到流放，那也只是在说到英雄主义的抵抗运动之时；按多梅纳克的原话，“毕竟，我们将不会以种族的立场去赞颂那些被流放的人：他们跟那些带有斗争意义的流放者不同”。当然，偶尔也会有关于反犹的突发报道，在一些知名人物的私人写作中，他们继续对犹太人持一种始于早年经历的矛盾心理。但是几乎没有关于这一主题的严肃讨论。纽伦堡审判一结束，那个时期的知识分子期刊就将它们的注意力转向了别处。虽然弗朗索瓦·莫里亚克是少数几个认为这一事件值得关注的知识分子之一，他甚至认为，对犹太人的态度，事实上自30年代以来就没什么大的变化。结果就是，对于20世纪50年代初期在国际共产主义运动中突然浮出水面的反犹偏见，法国的知识分子共同体并未做好准备。

法国评论员本不该忽视中东欧的反犹主义的流行范围，这一点也许是可以理解的。西欧对这整个地区的忽视，在未来的数十年仍是如此。然而，在许多案例中，在犹太人的领导下建立的共产主义政权却再度激发了地区性的反犹情绪，这时恰逢流放归来和结束监禁的犹太人试图拿回曾属于他们的土地和财产。在波兰、捷克斯洛伐克和罗马尼亚的共产党内部，关于意识形态的或者个人品性的政党内部的争论中，论敌一方常常会强调另一方的犹太人身份，以此作为对自己有利的论据。但是对于西方观察者来说，包括大多数的西方共产党人，所有这一切都是不显眼的。他们所看到的，是犹太人占据了共产党和国家的显要位置，后者的官方立场必然是反对任何种族或伦理的偏见或者偏好。

因而，即便是在40年代晚期，苏联的意第绪语艺术家受到迫害的报道之后，西方人仍然认为卫星国至少还未沾染任何反犹主义的习气；在匈牙利，毕竟，是犹太裔斯大林主义者拉科西（Rákosi）和盖勒（Gerö）审判并枪决了非犹太人的拉依克。因而在斯兰斯基案中集聚的暴力语言和公开的反犹指责，以及莫斯科的“医生阴谋案”就完全被当成了意外事件。他们的回应当中尤为令人迷惑的是对新反犹太复国主义者的强调。以色列如今替代南斯拉夫成了反共阴谋的典型和司令部，公开的犹太复国主义被看作是早先背负罪名的牺牲者的民族主义偏好。只是早先的判决并不具有什么意义，即使有的话，也只是反映了民心所向，而反犹太复国主义则在其地区受众那里产生了真实的效果，获得了共鸣。在捷克斯洛伐克［或者在罗马尼亚，安娜·波克尔（Ana Pauker）和其他人是1953年间至1954年早期类似控告的牺牲者］，所有人都能够将“犹太复国主义者”和犹太人区分开来。

更糟糕的是，谩骂和指控提醒人们另外一种仍然鲜活于记忆中的传道会；因而，就那些在布拉格受审并处决的人，《红色权力报》（Rude Pravo）在1952年11月的社论中写道，“看到这些冷酷的、没有情感的生物，我们因厌恶和反感而颤抖”，这是“犹太复国主义组织的怪异的面孔”。“犹大斯兰斯基”，以及其他“同民族不相容的元素”只是“带着过去的恶名的垃圾”，他们的罪恶行径由“犹太复国主义、资产阶级犹太民族主义和种族沙文主义”引导，那是一种“为资本服务”的意识形态。如哥特瓦尔德在同年12月举行的捷克党代会上所解释的那样，出于善意，我们让过多的犹太人进入了党内，因为犹太人民过去的不幸，我们就忽略了他们的阶级根源。

审判仅仅是个开始。幸存者及其家人所受的污辱、他们在警察手中的遭遇、同胞公民对他们的偏见和迫害，都有文献史料，那个时期东欧的政治和社会中就普遍贯穿着这样一个反犹主义的主题。几乎不需要怀疑，斯兰斯基案的发生及其后续对很多以往笃信东欧的人们来说是个转折点。但在西方，情况并非如此。如果有人有心，这样的证据并不难找。因为在那时，西方共产党奴隶般地依附于共产党和工人党情报局，而地区的共产党党媒则如实地回应着布拉格或华沙人们的感想。皮埃尔·埃尔维（Pierre Hervé）并不是唯一一个反复提及“国际犹太复国主义阴谋”的人，并且，《法国新闻》（France Nouvelle）对布拉格那些已被定罪的囚犯的描述，让人很容易联想到尤利乌斯·施特莱彻：“托洛斯基分子、铁托主义者、犹太复国主义者、资产阶级民族主义者、世界公民和战犯……所有这一切都由一根金链子牵着，系在了美元上人像的衣领上”。

即便那些进步知识分子对《法国新闻》及其策略置若罔闻，那么他们也应在布拉格事件发生之时，对来自极右阵营的热切欢迎有所警惕；《法国万象》（Aspects de la France）在1952年12月用欢快的调子评论了斯兰斯基案：“比起捷克和犹太寄生虫的不幸，我们更感兴趣的是他们的命运对我们的影响。这些人毒害了欧洲，他们是我们的病症和他们自身被奴役的根源。”让-玛利·多梅纳克在《精神》中发表的文章中，确实提到了当时法国媒体中流行的这种不光彩的做法。但是，在同一篇文章中，他拒绝无条件地谴责审判，更不用说得出关于斯大林主义的本质的整体性结论了。“我们决不能认为，”他写道，“它的镇压机制同我们的截然不同。我们需要更多的证据，但关于这件事，我们知道得太少……我们不要那么迅速地投掷石块。我们必须将布拉格事件当成一面镜子。”需要更多的证据，这似乎是有道理的。同时，布拉格是一个训诫，不是对于共产党员的，而是对于我们自己的行为的。

在面对共产党人的反犹主义时，有一个人的沉默尤为引人注意，那就是让-保罗·萨特。这之所以令人惊讶，有两个原因。首先，关于整个斯兰斯基案件，他主办的杂志中刊载了马尔塞·佩朱冗长的由三部分的分析构成的文章。佩朱很小心地同捷克事件的反共解读保持距离，这使得他的一些阐述偏离了主题（这也由于他依赖巴黎的捷克大使馆提供的材料）；但是在一个问题上，他的态度明确且不含混——依据苏维埃的外交政策和民族主义的议题，对反犹太复国主义的强调是言之成理的。但是对斯兰斯基的审判，就其性质和本质而言，是反犹的。他写道，一旦我们承认了这一点，我们就不再只是旁观者了，而是“缺乏抵抗力并且要负一点儿责的暧昧的同谋者”。如果萨特读到了他的供稿人的文章，很难想象，他在呈现的证据和从中得出的结论面前还能保持沉默。

第二个奇怪之处在于萨特本人在其1946年出版的著名文章中也提到过犹太人问题。在作品中，他借助其早先的哲学观察，向读者呈现了一幅犹太人自我认同的图景；他认为，认同来自他者的看法（他又一次使用了“凝视”概念），以及在迫害面前，所有人拥有的自由以及肯定他们自己态度的权利。简言之，犹太人虽然是被反犹主义者的那些人“构建出来的”，却并不注定要成为后者的牺牲品，也并不注定要借由他者的仇视和偏见来塑形他或者她的存在。自由，对于犹太人还是其他人而言，都存在于一种能自由选择自身道路的可靠性。在这里，很明显的是，萨特反对反犹主义的不含糊的承诺是伴着人类存在的总命题出现的，福降罗马城及全世界（urbi et orbi）。然而在那以后，萨特却很少表现出对犹太人问题的关注。尽管如此，不管是他自己的作品（发表于1954年）还是他的许多并未阐明但不断重复的伦理都能说明这一点。因而，我们有理由认为，法国国内外的共产主义运动中日益显现的反犹主义的倾向应该能够引起他的回应。

众所周知，他保持了相当的沉默。弗朗索瓦·莫里亚克直接引述了《对犹太人问题的思考》，并要求萨特就苏维埃阵营的犹太人的状况、对犹太裔共产党员的迫害、对意第绪文人的流放和谋杀以及关于莫斯科内部即将发生的大屠杀的传言做出评论。然而这个对道德承诺的请求，对于萨特而言具有重要的介入意义的请求被提出之时，正值萨特热情投身于共产主义事业之际；为了维护共产主义运动开放的合法性，他发表了最强有力的论述；《共产党人与和平》的第一部分于1952年7月发表于《摩登时代》，第二部分发表于同年的12月。萨特不仅没有评论斯兰斯基的审判，在大规模处决案件11人的几天之后，他出席了在维也纳召开的共产党人的“世界和平大会”。他对莫里亚克唯一的回应，就是提出了下述有典型性的警告：“人民民主体制下的犹太人状况的问题切不能成为宣传或者引起纷争的借口。”他甚至都没有宣称，需要时间来准备对这些事件的回应，因为在那之后，不会有任何的回应了。正如艾田蒲在一封1953年7月发表在《艺术》（Arts）的公开信上所提示的那样，他去了维也纳，将支持给了共产党人，了解这一点，就能明白，他将不会就受到共产党人迫害的犹太受害者再说些什么了。

据西蒙娜·德·波伏瓦所言，所有这一切都引起了她的同伴的极度苦恼，我们也许可以听信她。她说，萨特“从未从布拉格审判、莫斯科的‘医生阴谋案’和法共的反犹太复国主义中缓过劲来（法文原文ʼn encaissa pas）”。他答应莫里亚克会抽时间对他做出回应，在斯大林死后，他就放弃了这一承诺。换句话说，如德·波伏瓦所总结的那样，斯大林的离世使他避免了破坏其与共产党人新伙伴之间的关系的尴尬。作为存在主义者的萨特也许本来可以义正言辞地辩称，生命中有比令朋友或自己尴尬更为糟糕的事情，并且，历史中有些时刻就要求我们必须畅所欲言，鲜明地阐明立场，并承受其结果。但是作为反——反共产主义者的萨特却并不这样想。再一次，同1936年、1940年和整个德占时期一样，他失去了行事果断、在道德承诺上始终如一的机会。但是，这是他个人的悲剧。反——反共产主义，以及它所包含的一切，则是这个时代的悲剧和困境。