——黄锦树《论尝试文》

黄锦树任教台湾“暨南国际大学”，定居埔里乡下将近二十年。埔里山明水秀，但位于地震带上，平静的地表下总酝酿着板块震动。在隐喻层次上，这也似乎是黄锦树与台湾中文学界关系的写照。

中文系的世界温良恭俭，一派风和日丽，黄锦树却每每意识到——甚至让自己成为——这样风景下的不安。他治学的才华有目共睹，但他犀利的批评风格，对人对事的“不够世故”，也引起不少忌惮。尽管如此，我依然认为黄锦树是当代最有问题意识，也最具论述能力的学者之一。

在论述场域里，黄锦树所致力的议题包括马来西亚华语文学与中国性批判、当代台湾地区小说评论、晚清文学与知识谱系研究、写实主义与现代主义辩证等。近年他的注意力转向“文”的现代性和“抒情传统”问题，以及散文与小说虚构的伦理意义。这些论述有如不同板块，在黄锦树的笔下相互撞击，散放出巨大能量。在此之上，他作为小说创作者的经验，以及在台马来西亚华裔的身份，更为他的评论平添紧张向度。

一九九六年黄锦树在吉隆坡出版第一本评论集《马华文学：内在中国、语言与文学史》，引起马华文化界一片哗然。对黄而言，马华文学传统恒以中国性的追求为前提。但在缅怀神州文化、遥想唐山遗产（华人华侨称祖国为“唐山”）的过程中，“中国”早已被物化成为一个著毋庸议的符号。这一“中国”符号内蕴两极召唤：一方面将古老的文明无限上纲为神秘幽远的精粹，一方面又将其化为充满表演性的仪式材料。折冲其间，马华主体性往往被忽略了。黄挞伐前辈的中国情结，批判“五四”写实主义，质疑中文纯粹性。如何体认中文及中国在马华族群想象中的历史感和在地性，是他念兹在兹的问题。

彼时黄锦树年轻气盛，思辨每有过犹不及之处。然而他对马华文化存亡的危机感，对文学“作为方法”的期盼和焦虑，还有他自身的漂泊意识如此深沉，不由得我们不正色以对。近年华语语系研究兴起，学者四出找寻例证，才发现黄锦树其实早已默默开风气之先了。与此同时，黄锦树致力实用批评，对当代作家从朱天文、朱天心到王安忆、郭松棻等都有精彩细读。他也开始思考有关这些书写的“文”的问题——文字技艺、文类属性、文体风骨、文化气质等。《谎言与真理的技艺》《文与魂与体》等书都是极为精谨的著作。

黄锦树对文学寄托既深，发为文章，亦多激切之词。另一方面，他又充满对病和死亡的兴趣。在他笔下，作家文辞可以比作“不断增殖的病原体”“肿瘤物”“癌细胞式的、恐怖的再生产”“自体免疫”；文学与历史的关联则每与尸骸、魂魄、幽灵相连接。他直面文学和社会败象，既有煽风点火的霸气，也有知其不可为而为之的忧郁。他的横眉冷眼，尖诮偏执，竟仿佛有了鲁迅式的身影（或幽灵）。这样的模拟虽然只能点到为止，但相较近年自诩为鲁迅传人的学者，黄锦树意必固我、反抗绝望的姿态反而真诚太多。

多年前我曾为文介绍黄锦树，并以“坏孩子”称之（《坏孩子黄锦树：黄锦树的马华文学论述与叙述》）。“坏孩子”有理取闹，与社会格格不入；他的讥讽引人侧目，却也带来处处机锋。回看黄这些年的文字，我以为“坏孩子”尚不足以说明一切。他字里行间所透露的厉气鬼气，喝佛骂祖，毋宁更让我们觉得此中有人：他呼应了青年鲁迅所向往的摩罗形象。

时间回到一九〇七年。鲁迅在《摩罗诗力说》里指出近世中国文明发展每下愈况，传统资源抱残守缺。当务之急在于“别求新声于异邦”。对鲁迅而言，这样的新声非摩罗诗人莫属。摩罗始自印度，原意为天魔，传至西方，即成为魔鬼、撒旦。而在当代的诗人里，摩罗的代表首推浪漫诗人拜伦。拜伦之外，有雪莱、普希金、莱蒙托夫、裴多菲等人，“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗”（《摩罗诗力说》）。摩罗诗人最重要的能量即在于“撄人心”：撩拨人心、召唤诗力。

黄锦树对现代马华以及中华文学所释放的“撄人心”式冲动，曾让不少学界先生难以承受。在方法论上，这样的冲动不能安于四平八稳的“文学反映人生”之类写实论述，而必须从现代主义的大破大立找寻表达方式。相对兴观群怨的诗教传统，摩罗发出“真的恶声”。的确，当黄锦树高谈烧芭论、“谢本师”、“破”中文、“散”文类时，摩罗诗力呼之欲出。

但就如我在他处所论，鲁迅《摩罗诗力说》延续晚清文学革命论中以毒攻毒的脉络（《从摩罗到诺贝尔》）。潘多拉的盒子一旦打开，这种场面恐怕鲁迅也始料未及。在摩罗诗论最隐秘的部分，诗人的创造——毁灭的力量及于自身。黄锦树不能自外于这样的两难。当历史狂飙过后，一切喧嚣激情散尽，摩罗诗人必须直面生命的“无物之阵”。在这里，神魔退位，满目荒寒，四下弥漫无尽的虚空：

我梦见自己正和墓碣对立，读着上面的刻辞。……有一游魂，化为长蛇，口有毒牙。不以啮人，自啮其身，终以殒颠。……抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？……

熟悉鲁迅的读者想必知道这段描写出自《野草》里的《墓碣文》，时为一九二五年，《摩罗诗力说》发表十八年后。此时的诗人已经从“撄人心者”的魔鬼成为“抉心自食”的活尸。这些年间，启蒙风云数变，革命的号召依然方兴未艾。摩罗诗人摧毁了什么？成就了什么？他不能扪心自问，反而抉心自食，但“其心已陈旧，本味又何能知？”

黄锦树熟治中国现代文学，当然理解摩罗诗力内蕴的难题。他的挑战是，新文学运动一百年后，他能提出什么新的论述面对这一难题？他不是也不必是当年的鲁迅。这就让我们来到他的新书《论尝试文》。这本论文集搜集了他近年的论文十六篇，另有较短的评论和书评十八篇。以体例而言，这些论文多半仍以实用批评出发，针对当代作家作品做出点评，因此呼应前两部论文集。但如黄自述，这些文字集中反思两项较深的理论问题，一为现代叙事与抒情传统的纠结，一为小说虚构与散文纪实的区隔。两者都关乎黄锦树对“文”和文学的独特看法。

抒情传统是台湾地区中文系的重要议题。二十世纪五十年代末由旅美的陈世骧教授来台首开其端，继之以七十年代同样是旅美的高友工教授来台丰富理论架构，一时如响斯应，启发许多中文系青年学者。黄锦树承认抒情传统的研究成果，但却视之为一伟大的现代“发明”。他增益这一传统的方式，很吊诡的，是福柯考掘学式的拆解。相对多数学者颂赞抒情传统的物我相忘，浑然天成，他更有兴趣的是调查这个传统何以在“五四”启蒙和革命的喧嚣中浮出地表，而且在台湾找到栖居所在。更进一步，他叩问当代文学里抒情如何成为内向化、异质化写作的指标；它和台湾主体性的建构有什么关系。准此，他讨论了从胡兰成到朱天文、郭松棻，从舞鹤到雷骧、童伟格等作家。

鲁迅的摩罗诗人飞扬跋扈，但“其神思之澡雪，既至异于常人，则旷观天然，自感神闭，凡万汇之当其前，皆若有情而至可念也。故心弦之动，自与天籁合调，发为抒情之什，品悉至神，莫可方物”（《摩罗诗力说》）。换句话说，抒情就是“撄人心”的根底。然而鲁迅又强调，抒情不是礼乐交融、旷观天然而已，更是“释愤抒情”；这是躁郁不安的情，激发创作者与读者“思有邪”的情。台湾学界沿袭陈世骧、高友工等的论述，强调抒情曲折婉转、情景交融的一面，固无疑义，但却不能尽详历来抒情主体从撄人心到自抉其心的矛盾面，更不提抒情的面具性、表演性问题。是在这层意义上，黄锦树的讨论使得抒情传统的向度陡然放宽。他谈沈从文的挫败、胡兰成的虚伪、郭松棻的抑郁、骆以军的颓靡，以及邱妙津身体力行的“自抉其心”，在在说明这一传统的内爆而非完成，才是我们参看现代性的重要根据。也因此，抒情传统与现代主义（反传统！）有了不可思议的挂钩。

问题还没有解决。黄锦树进一步思考抒情论述的“心”何所指。在另一组讨论现代散文“真实性”的文章里，他批判当代散文创作“为文造情”，以虚构来取代诚意和真心，以表演性来篡改散文作为文类所预设的自传性。如果“心”被架空，抒情即不再可能。于是在《文心的凋零》和后续文章里，他感叹作者和读者的因循姿态，甚至警告散文的失真所意味的不仅是文类跨界的后遗症，也是创作伦理的堕落，甚至文学本体的颠覆。

识者或许认为，黄锦树为散文虚构性与否如此不惮辞费，似有小题大做之嫌。毕竟在后现代主义的氛围里，我们不早已熟悉文本（甚至世界）的虚构性和历史的游移性这类论述？但在黄的论述里，散文——抒情——文心的联动关系不只是文体论，而是本体论问题。在现代中国文学评论里，谈“文”与“心”最有创见者首推竹内好。他的《鲁迅论》以“回心”——回到“文学正觉”——作为反抗历史混沌和个人绝望的唯一道路。但竹内好以文学主体的“否定的否定”作为现代文学“回心”的开端，充满悖反逻辑，却未必真正响应中国传统的“文心”命题。竹内好的鲁迅研究影响学者如汪晖等，近年郜元宝受竹内启发，但做出不同回应。郜强调鲁迅的文学应以心学视之，唯郜认为鲁迅的“心”上承宋儒张载“为天地立心”，这是有其见地的（郜元宝，《鲁迅六讲》）。

黄锦树的取径又有不同，唯尚待深入发挥。他所谓的“文心凋零”自然影射中国文论的经典《文心雕龙》。在那里，文之所以为文，还有文心与原道、征圣、宗经的有机关联，形成文学最重要的基础。但就在捍卫古典文心的同时，黄锦树又提醒我们他无意标榜散文本体意义上的真实。他所关心的是散文作为文类在作者与读者间产生的契约性。也就是说，每种文类有其让读者“信以为真”的条件，而这一契约是不可儿戏的。对散文而言，这一条件正嫁接到作者“求真”的自传性。而在契约性之上，黄又强调“修辞立其诚”的必要。这似乎就让他回到了中国文论的伦理要义了。

在“文”的内烁本体和“文”的契约伦理，“文”的抒情性和“文”的技艺性之间，黄锦树的论述充满矛盾张力。他甚至以抒情文心的有无作为当代小说优劣（真伪？）的判准，虽然小说本意为虚构。令人瞩目的是，他对文的频频关注并不及于诗歌这一传统上更具抒情潜能，也更展现技术格式的文类。这当然关乎黄锦树对“文”学的定义和发挥。依从《文心雕龙》的脉络，他彰显“文”从上古以来，作为图腾纹饰、学问风雅、政教制度乃至文明标记的丰沛律动。文类区分的审美操作无非只是现代的学科建制而已。而文心与抒情互为表里的关系，无须局限于诗歌。现代文学标榜解散传统“文”的束缚的“散文”才是最大战场。

但我以为真正影响黄锦树的不是《文心雕龙》，而是在新文化运动爆发前夕，苦守“文”的古典疆界的章太炎。黄锦树对章太炎绝不陌生，他的硕士论文写的就是《章太炎语言文字之学的知识（精神）系谱》。章太炎现象——既复古又革命；从“小学”进入古典，还原一以贯之的文明“大体”；从始源本体欲望开出庄子、唯识宗的空无论述等——是深奥的话题，此处难以碰触。所要强调的是，黄从大师处习得一系列有关文、文字、文学的谱系学辩证，从而一窥中国文学现代性最复杂、也仍然被遮蔽的面相。

《论尝试文》这一书名语带双关，一方面指涉胡适以降解放语言语体的尝试，而以现代散文为实验场域；一方面指涉章太炎企图恢复“文”的古典性的最后或最新一次尝试。两者其实代表文学现代性的精彩对话，但章氏“以复古为开新”的努力在二十世纪多半被目为封建。一九〇六年，章太炎在东京发表《论文学》（后改题《文学总略》）开宗明义指出：“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文；论其法式，谓之文学。”章强调“文”回归于“字”的形、音、象、义的始源、物质基础，以及形式构置，恰与当代文学革命论背道而驰。但章的极端复古主义谈何容易。面对已逝的形、音、象、义，“我们回不去了”。这却反而成为章式考掘学的前提。压抑的重返，缺憾的缝补，从他那里我们见证现代文学哪里只是感时忧国而已？既除魅又招魂，那是有关文明记忆和精神谱系的症候群最近一次爆发和自我治疗。

黄锦树一方面强调“文”必须回归本心的必然，一方面承认契约伦理的必要，隐隐有章太炎的影子。如他的硕士论文所述，章的语言哲学里，“名无固宜”是重要起点，但却始终受到“约定俗成谓之宜”的左右。换句话说，尽管承认“名”的状态，但“必非恣意妄称”，必须有约定俗成的历史介入。在词与物的交界处，“名”相始立，“文”得以滋生——那是人与天地自然交会的印记。由是类推，“文心”是对“文”的信仰、约定，也更是有情的贯彻。

明乎此，黄锦树何以对当代散文创作的虚构大动干戈，又对当代小说虚构中的抒情意向频频致意，就有了隐喻意图。顾名思义，散文可以超越章法，回归作者本然诚挚的经验，但散文的约定的破与立，“必非恣意妄称”。黄的用心不在于斤斤计较散文虚构性与否，而在于他认为散文恰好位于现代“文”的解散或凝聚的关口。在此，“文心”的重新召唤因此变得无比重要。抒情传统的发明与辩证，恰恰就是一个“文心”现代化的例证。

黄锦树的立场应当引起后续对话，因为他触及现代文学研究作为一种“法式”的根本问题。当多数同行仍然在为文学该启蒙还是革命纠缠不休时，他提醒我们眼前无路想回头。章学复杂晦涩，黄锦树的诠释——或抒情——非本文所能置一词。延续与黄对话的目的，或许二十世纪大评论家莱昂内尔·特里林的一项论述可供参考。特里林是美国人文主义大家，他最后一本著作《诚与实》讨论西方文学如何处理真实性的问题。他认为十七世纪以降，文学受到社会制约，“真实”的意义因此来自文学主体如何“诚恳”地与社会伦理相互斟酌切磋。时至现代，文学主体内向化日益明显，“真实”的意义不再诉诸外缘，而以主体打破名相、返本还真为依归。特里林反思这两种真实呈现的可能，认为各有所本，但也说明前者的末流容易成为（中产阶级）伪善的借口，后者的极端则导向自以为是的无政府主义或集权主义。

黄锦树所关心散文真实性与虚构性的辩证，可以从特里林处得到借镜。换一个角度，我们同样可说黄指出当代比较文学理论一个中“文”的方向。在“诚”的背后，契约与法式的存在呼之欲出，而“实”所透露依自不依他的倾向，要让读者发出会心微笑。但黄锦树也许会追问，是否因为有了契约、法式的存在，文学的自由才成为可能？主体绝对的内省追求，也可能一意孤行、自抉其心而导致自我解构？文心与法式的互动总是抒情的，或也可能夹带暴力因素？

诗力与文心——这是《论尝试文》为我们提供的课题。从马来西亚渡海来中国台湾三十年，黄锦树不断尝试重理文学疆界，在在引人深思。我们可以质疑他的论点，但不能忽视他的大哉问。学界一向对他的叛逆敬而远之，他是蛰居埔里的摩罗。殊不知在春和景明的表象下，造山运动从未止歇。这，正是黄锦树的力量。