“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这四句的文字倒简单易识，而其意蕴却索解为难，从古至今仍无确解。

如果把“道生一”理解为“道”生成或产生“一”，那么“道”就成了“一”的上位概念。现代哲学家冯友兰就是这样解释的：“道生一，所以道是‘太一’。这个‘太’，就是‘太上皇’‘老太爷’那个‘太’，皇帝的父亲称为‘太上皇’，老爷的父亲称为‘老太爷’。‘一’是道之所生，所以道称为‘太一’。”（《中国哲学史新编》第二册，人民出版社1984年版第49页）冯友兰将“道”与“一”的关系说成了父与子的关系。

现在的问题是：如果“道生一”成了“太上皇”生出“皇帝”或“太一”生出“一”，那“一”也就不成其为“一”了。所谓“一”是指至大无外、无偶、无对待，汉朝严遵曾这样描述“一”：它虚而又实，无而又有，为于不为，施于不与，无外无内，可左可右，混混沌沌，茫茫泛泛。正因为它无上无下无内无外无左无右，没有任何对偶或对待才称为“一”，假如“一”上面还有个“太一”，那还能说“一”是“一”吗？

“一”是至大无外、无偶、无对待，“道”也同样是至大无外、无偶、无对待。“一”如有对待就不是“一”，“道”如有对待也不为“道”，因而“道”与“一”的关系并不是父子关系，这两个概念处于逻辑上的“同一关系”，也就是说这两个概念的外延完全重合，“一”和“道”只不过是从不同方面来表述同一对象。说通俗点，“一”也就是“道”，“道”也就是“一”。《韩非子·扬权》篇说得最直截了当：“道无双，故曰一。”“道”是无双或无偶的，所以称为“一”，反过来说也是一样，“一”正因为是无双或无偶的才称为“一”，成双或成偶就成“二”了。《淮南子·原道训》篇也有近似的论述：“所谓无形者，一之谓也；所谓一者，无匹合于天下者也。”“无匹合于天下”就是“一”。

可是问题又来了：既然“道”与“一”是同一关系，为什么又说“道生一”呢？很显然“道生一”的“生”其本意是分化、发展，与本章《说不出口的“道”》一节联系起来看就不难理解。在那儿我们说过“无”为天地之始，“有”为万物之母，虽然我们肯定“有生于无”，但同时我们也指出“无”与“有”同源而异名。其实“道”统“有”“无”：“无”言“道”之体，“有”言“道”之用，作为潜在无限可能性，“道”是“无”，作为生成万物实现万有之母，“道”又是“有”。“无”与“有”是“道”的一体两面。同样，“道”与“一”也都是指同一对象，正如“等边三角形”与“等角三角形”是指同一对象一样，只是它们各自表述对象的不同侧面罢了。“道”强调它为宇宙的始基，“一”强调它为万物的根源。

“一”与“道”都不能作为言说、思议的对象，一经语言表达出来的“道”就不是永恒不变的“道”，一经语言说出来的“一”也就不是“一”。《庄子·齐物论》中对此有深刻的论述：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二。”这段文字的大意是：既然是“一”还用得着言说它吗？既然已经言说“一”了又能再说无言吗？以“言”来言说“一”，而“言”又并不是“一”，既已有了“一”又有了“言”，“一”加上“言”变成了“二”，可见“一”一成为“言”的对象就不再是“一”了。

“道”自身是“无”与“有”的统一，但它是自对自也即无对待的抽象同一，这种抽象同一就是天地未判之前的混沌一气。抽象同一中必然潜伏着差异，也就是说“混沌”之中又潜伏着阴阳二气。阴阳相交又形成调适的冲和之气，阴、阳与冲和之气一起就成了“三”，阴阳冲和便盈育出天地万物。所谓“一”“二”“三”正是指由“道”生成天地万物的历程，混沌未分的“道”则为“一”，“道”的抽象同一中又禀有阴阳二气。《易经》中也同样认为一阴一阳之谓道，天地万物便是阴阳冲和的结果，所以我们说天地万物无不负阴而抱阳。

“道”与“一”是逻辑上的同一关系，但“道”与“物”、“一”与“众”则是生成与被生成的关系，我们曾将“道”比喻为女性生殖器（绪论第3节《道：天地之根与万物之本》），就像儿女都生自母体子宫一样，万事万物也无不由“道”而生、因“道”而成。

由于“道”先天地而生，它在时间和空间上处于天地万物之前之外，是天地之始万物之母，这里主要阐述的还是宇宙生成论，不能将此处“道”为万物之体理解成本体论，因为宇宙之体——“道”生成天地万物，“道”与“物”或“一”与“众”只是一种母子关系，而本体论思维的本质特征是体即用、体用一如。

（参见原第42章）