第一章 道与德 7、为什么说“道生一”?

“道生一,一生二,二生三,三生万物”,这四句的文字倒简单易识,而其意蕴却索解为难,从古至今仍无确解。

如果把“道生一”理解为“道”生成或产生“一”,那么“道”就成了“一”的上位概念。现代哲学家冯友兰就是这样解释的:“道生一,所以道是‘太一’。这个‘太’,就是‘太上皇’‘老太爷’那个‘太’,皇帝的父亲称为‘太上皇’,老爷的父亲称为‘老太爷’。‘一’是道之所生,所以道称为‘太一’。”(《中国哲学史新编》第二册,人民出版社1984年版第49页)冯友兰将“道”与“一”的关系说成了父与子的关系。

现在的问题是:如果“道生一”成了“太上皇”生出“皇帝”或“太一”生出“一”,那“一”也就不成其为“一”了。所谓“一”是指至大无外、无偶、无对待,汉朝严遵曾这样描述“一”:它虚而又实,无而又有,为于不为,施于不与,无外无内,可左可右,混混沌沌,茫茫泛泛。正因为它无上无下无内无外无左无右,没有任何对偶或对待才称为“一”,假如“一”上面还有个“太一”,那还能说“一”是“一”吗?

“一”是至大无外、无偶、无对待,“道”也同样是至大无外、无偶、无对待。“一”如有对待就不是“一”,“道”如有对待也不为“道”,因而“道”与“一”的关系并不是父子关系,这两个概念处于逻辑上的“同一关系”,也就是说这两个概念的外延完全重合,“一”和“道”只不过是从不同方面来表述同一对象。说通俗点,“一”也就是“道”,“道”也就是“一”。《韩非子·扬权》篇说得最直截了当:“道无双,故曰一。”“道”是无双或无偶的,所以称为“一”,反过来说也是一样,“一”正因为是无双或无偶的才称为“一”,成双或成偶就成“二”了。《淮南子·原道训》篇也有近似的论述:“所谓无形者,一之谓也;所谓一者,无匹合于天下者也。”“无匹合于天下”就是“一”。

可是问题又来了:既然“道”与“一”是同一关系,为什么又说“道生一”呢?很显然“道生一”的“生”其本意是分化、发展,与本章《说不出口的“道”》一节联系起来看就不难理解。在那儿我们说过“无”为天地之始,“有”为万物之母,虽然我们肯定“有生于无”,但同时我们也指出“无”与“有”同源而异名。其实“道”统“有”“无”:“无”言“道”之体,“有”言“道”之用,作为潜在无限可能性,“道”是“无”,作为生成万物实现万有之母,“道”又是“有”。“无”与“有”是“道”的一体两面。同样,“道”与“一”也都是指同一对象,正如“等边三角形”与“等角三角形”是指同一对象一样,只是它们各自表述对象的不同侧面罢了。“道”强调它为宇宙的始基,“一”强调它为万物的根源。

“一”与“道”都不能作为言说、思议的对象,一经语言表达出来的“道”就不是永恒不变的“道”,一经语言说出来的“一”也就不是“一”。《庄子·齐物论》中对此有深刻的论述:“既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二。”这段文字的大意是:既然是“一”还用得着言说它吗?既然已经言说“一”了又能再说无言吗?以“言”来言说“一”,而“言”又并不是“一”,既已有了“一”又有了“言”,“一”加上“言”变成了“二”,可见“一”一成为“言”的对象就不再是“一”了。

“道”自身是“无”与“有”的统一,但它是自对自也即无对待的抽象同一,这种抽象同一就是天地未判之前的混沌一气。抽象同一中必然潜伏着差异,也就是说“混沌”之中又潜伏着阴阳二气。阴阳相交又形成调适的冲和之气,阴、阳与冲和之气一起就成了“三”,阴阳冲和便盈育出天地万物。所谓“一”“二”“三”正是指由“道”生成天地万物的历程,混沌未分的“道”则为“一”,“道”的抽象同一中又禀有阴阳二气。《易经》中也同样认为一阴一阳之谓道,天地万物便是阴阳冲和的结果,所以我们说天地万物无不负阴而抱阳。

“道”与“一”是逻辑上的同一关系,但“道”与“物”、“一”与“众”则是生成与被生成的关系,我们曾将“道”比喻为女性生殖器(绪论第3节《道:天地之根与万物之本》),就像儿女都生自母体子宫一样,万事万物也无不由“道”而生、因“道”而成。

由于“道”先天地而生,它在时间和空间上处于天地万物之前之外,是天地之始万物之母,这里主要阐述的还是宇宙生成论,不能将此处“道”为万物之体理解成本体论,因为宇宙之体——“道”生成天地万物,“道”与“物”或“一”与“众”只是一种母子关系,而本体论思维的本质特征是体即用、体用一如。

(参见原第42章)