集中而又深刻地表现陶渊明生命意识的诗歌当推他的《形影神》三首组诗，清马墣在《陶诗本义》卷二中说：“渊明一生之心寓于《形影神》三诗之内。”下面是三诗并序：

贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦言，神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。

形赠影

天地长不没，山川无改时。

草木得常理，霜露荣悴之。

谓人最灵智，独复不如兹！

适见在世中，奄去靡归期。

奚觉无一人，亲识岂相思！

但余平生物，举目情凄洏。

我无腾化术，必尔不复疑。

愿君取吾言，得酒莫苟辞。

影答形

存生不可言，卫生每苦拙。

诚愿游崑华，邈然兹道绝。

与子相遇来，未尝异悲悦。

憩荫若暂乖，止日终不别。

此同既难常，黯尔俱时灭。

身没名亦尽，念之五情热。

立善有遗爱，胡为不自竭？

酒云能消忧，方此讵不劣！

神释

大钧无私力，万理自森着；

人为三才中，岂不以我故！

与君虽异物，生而相依附，

结托既喜同，安得不相语！

三皇大圣人，今复在何处？

彭祖爱永年，欲留不得住。

老少同一死，贤愚无复数。

日醉或能忘，将非促龄具？

立善常所欣，谁当为汝誉？

甚念伤吾生，正宜委运去。

纵浪大化中，不喜亦不惧，

应尽便须尽，无复独多虑。

现代的陶诗研究者多认为这三首诗是针对释慧远《形尽神不灭论》和《万佛影铭》而发的，顺便也批评了道教徒的“长生久视”说。我们的先哲早就注意到了人的形神关系，魏晋人的觉醒更引起人们对这一问题的关注，形与神及二者的关系已成为当时文学、玄学、佛学和清谈经常涉及的题材，如嵇康《养生论》说：“精神之于形骸，犹国之有君也。神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下也。”《世说新语·任诞》篇载：“王佛大叹言：‘三日不饮酒，觉形神不复相亲。’”慧远更是系统地论述了形神关系，《万佛影铭》中更兼及形、影、神三者：“廓矣大象，理玄无名。体神入化，落影离形。”该铭的序文描写法身说：“法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万物之表，数绝于无形无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来或晦先迹以崇基，或显生途而定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有之场。独发类乎形，相待类乎影。推夫冥寄为有待邪？为无待邪？自我而观，则有间于无间矣。求之法身，原无二统。形影之分，孰际之哉！”据汤用彤先生考证，知立台画像于义熙八年（公元412年），刻铭于义熙九年。此为当时精神生活中一大盛事，一时文人雅士对此多有歌吟赞颂。陶渊明该诗也用“形”“影”“神”名篇，论者因而以为此诗也是专为慧远《万佛影铭》和《形尽神不灭论》而作。其实，诗人在诗序中交代得明明白白，写这首组诗是有感于“贵贱贤愚，莫不营营以惜生”之惑而写的。“惜生”是指过分看重一己的生命，可慧远不但不“惜生”反而主张弃生，因怯于生死之苦和轮转之痛，他还曾致书王谧劝其不要欣羡高寿久生，在《致刘遗民等书》中也劝弟子弃绝世俗的感性生活以为“来生之计”。《形影神》序文既明言此诗专为祛“惜生”之惑而作，硬把它说成是冲着慧远的《形尽神不灭论》和《万佛影铭》而来的，与诗人的本意和诗歌的主旨都不相符。再者，把它美言成后来范缜《神灭论》的先声，并不能增加这三首诗的声价；把它看成与慧远辩难的韵文，反而糟蹋了它作为艺术品的美学价值，更容易使人忽视诗中表现出来的诗人对生命体验的深度。

传统士人一直将“闻道”作为存在的目的，待到魏晋时期儒学价值大厦崩塌，原来所闻之“道”便成了已陈之刍狗，转眼变为士子轻视乃至嘲讽的对象，大家认识到从前汲汲以求的名节操守都难免虚伪，只有属于自己生命的生生死死、属于自己人生的坎坎坷坷才最为真实。于是，对生命的珍惜、对人生的喟叹成为一时文学最激动人心的主题，“贵贱贤愚莫不营营以惜生”因之煽炽为一种广泛的社会思潮。“惜生”贵生是人们面对生命短促的情感反应。“惜生”的方式有多种多样，但最终目的只有一个：害怕失去这唯一属于自己的生命。为此，有人炼丹服药以求肉体长生不老，有人拼命行善求名以求百世流芳，有人则干脆秉烛夜游及时行乐。

第一首《形赠影》反映的就是及时行乐的人生态度。天地永恒不没，山川无改旧容，草木枯荣相继，人虽然自称是天地之间的灵长，但他不仅比不上天地山川永恒长在，甚至还不能像草木那样枯而复荣。“适见在世中，奄去靡归期”是每一个人的宿命。既然找不到羽化成仙之术，大家的结局都是“必死不复疑”，那么，不得肉体长生就得穷尽今生：“愿君取吾言，得酒莫苟辞。”最后两句是放纵感性的代名词，“言百年忽过，行与草木同腐，此形必不可恃，当及时行乐”。这种生命意识和生活态度在东汉末年以后十分时兴，如《古诗十九首》之十三：“驱车上东门，遥望郭北墓。白杨何萧萧，松柏夹广路，下有陈死人，杳杳即长暮。潜寐黄泉下，千载永不寤。浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相送，贤圣莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”又如《古诗十九首》之十五：“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游。为乐当及时，何能待来兹？愚者爱惜费，但为后世嗤。仙人王子乔，难可与等期。”《列子》则是这种生命意识集中的理论表现。它认为“生者，理之必终者也”，“欲恒其生”是昧于理惑于数的愚蠢行为。它同时也批评了“惜生”“求生”：“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣，吾又安知营营而求生非惑乎？”因而生命唯一能做的就是肆口目之所需，恣心意之所虑。表面上看，狂饮烂醉和纵欲无度是在作践生命，是“惜生”和“求生”的反面，然而，它骨子里是对惜生不得、长生不能的绝望表现：不能永远抓住生命便要趁机挥霍生命。

第二首《影答形》中的“影”选择了另一种存在方式。“影”和“形”一样为死亡恐惧所折磨，“此同既难常，黯尔俱时灭”，它从心底也希望游崑华成仙不老，“诚愿游崑华，邈然兹道绝”。卫生养形既不可能，存生不死更是无望：“存生不可言，卫生每苦拙。”“存生”句来自《庄子·达生》：“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉。”不能让形长存就应该让名不朽，不可使人的一生“身没名亦尽”。要求名就须立善，“立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣！”这种人生态度在魏晋也有代表性，早在汉末的《古诗十九首》之十一就唱道：“回车驾言迈，悠悠涉长道。四顾何茫茫，东风摇百草。所遇无故物，焉得不速老？盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考？奄忽随物化，荣名以为宝。”求名者嘲笑酒徒纵饮的生存选择低劣，一般人也认为立善求名的存在方式比唯酒是务的存在方式更积极可取。事实上，求名与饮酒只是一个铜板的两面，“不得已而托之身后之名，与托之游仙饮酒者同意”。

《神释》中诗人借“神”之口抒写其生命感怀。“形”惧“奄去靡归期”而“举目情凄洏”，“影”惧“身没名亦尽”而“念之五情热”。在极陈“形影之苦言”后，“神”以“自然”的生命意识来释“形”“影”之“苦”：“三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。”死亡是每个人生下来就得担当的宿命，三皇五帝该是遗惠千秋的大圣大贤吧，他们今天又在何方呢？活了八百多岁的彭祖也不可能永留世间，不管如何“营营惜生”，人人都要走向死亡的深渊。“日醉或能忘，将非促龄具”辨“形”的“愿君取吾言，得酒莫苟辞”，沉湎醉乡非但不能超脱生死，反而使生更短促，使死更提前。“立善常所欣，谁当为汝誉”辨“影”的“立善有遗爱，胡为不自竭”，立善当然是为人钦仰之举，但想以立善邀誉则不可取。“形”累于养而欲饮，“影”役于名而立善，其弊全在于“营营惜生”，而“营营惜生”的症结又在于害怕失去自我——自我的身体、生命、精神、名誉、财富。

饮酒与求名是“形”和“影”面临死亡时的生存选择，陶渊明将两者的生存方式视为“苦”，表明他拒绝了这两种生存方式。可是，早就有陶诗篇篇有酒的夸张说法，现存陶集中涉及饮酒的诗篇占了一半。他的《饮酒二十首》之三慨叹说：“道丧向千载，人人惜其情。有酒不肯饮，但顾世间名。”绝笔《挽歌诗三首》之一也不无遗憾地说：“但恨在世时，饮酒不得足。”“在昔无酒饮，今但湛空觞。春醪生浮蚁，何时更能尝？”据此，逯钦立先生断言：“形之所行，正渊明之以服膺者可知也”“影之所言，正渊明之所不取，诗虽并言形影之苦，然所谓营营惜生者，实指此影而不指此形也”。可是，《形影神》序文说“极陈形影之苦言”，“营营惜生”明明双绾“形”与“影”，诗人并没有分别出“实指影而不指形”来，《神释》诗也是既破饮酒又破求名。

问题是诗人终生断不了酒，带有自传性质的《五柳先生传》也表白自己“性嗜酒”，酒与他的个体生命事实上构成了深刻的内在关联，他为什么又在《形影神》诗中否定“得酒莫苟辞”呢？他的《五柳先生传》中不是也说过每当亲旧“置酒而招之”时，“五柳先生”就“造饮辄尽，期在必醉”吗？一方面自己“平生不止酒，止酒情无喜”（《止酒》），一方面又否定人家“得酒莫苟辞”，这不是只许州官放火不许百姓点灯吗？然而，这一矛盾只是表面的，诗人在《饮酒二十首》之十四说：“悠悠迷所留，酒中有深味。”同样是饮酒，有人是由于怯懦害怕需要壮胆，有人则因为豪迈奔放不得不抒发；有人是借酒忘却苦闷忧伤，有人却以酒来表达快乐舒畅——酒中之味的确太深了。《列子》也指责“营营求生”为惑，求长生者昧于事理，求虚名者焦心苦性，何况死后虚名不足以润冢中枯骨，还不如穷当年之欢尽一生之乐为得。“形”的人生态度与《列子》如出一辙。陶渊明其所以否定这种存在抉择，是因为它仍然没有超脱生死，仍然对死亡心怀恐惧和绝望，并且在面临死亡深渊时放弃人的社会性，放弃人的价值关怀，使人重新退回到动物性。陶渊明饮酒是为了使自己摆脱世俗的羁绁，“泛此忘忧物”的目的是“远我遗世情”。他的《晋故征西大将军长史孟府君传》有助于我们理解陶渊明所说的“酒中深味”。这篇传记记载他外祖父孟嘉“好酣饮，逾多不乱；至于任怀得意，融然远寄，傍若无人。温尝问君：‘酒有何好，而卿嗜之？’君笑而答曰：‘明公但不得酒中趣尔。’又问听妓，丝不如竹，竹不如肉，答曰：‘渐近自然。’”所谓“酒中深味”和“酒中趣”就是使人得以“渐近自然”，使人得以展露个体存在的本真性。上文引到的《游斜川》一诗中“迥泽散游目，缅然睇曾丘”的景物陶醉，与“中觞纵遥情，忘彼千载忧”的酣饮之乐，二者是在斜川的春游中同时进行的，赏美景与尝美酒同是为了“渐近自然”。陶渊明与纵酒者“好酣饮”虽同，但嗜酒的原因和酒后的境界却异，“形”的“得酒莫苟辞”当然为他所不取。

“渐近自然”才是诗人超越生死的唯一选择，它既能去“形”之累又可解“影”之役：“甚念伤吾生，正宜委运去；纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。”形、影、神都明白人不可能久视长生，“形”断言自己的结局是“奄去靡归期”，“影”也知道终将与“形”一起“黯尔俱时灭”，“神”更认为“老少同一死，贤愚无复数”。但前二者将个体生命当成自己的私有财产，提心吊胆害怕失去它，面临死亡深渊不是“举目情凄洏”就是“念之五情热”。后者并不把一己生命作为私人的占有物，认为个体生命是大化生命的一部分，追求个人生命的不朽枉然无益，只会使自己把生命看作一种沉重的负担，它暴露了“营营惜生”者心胸的狭隘和自私，应当将个体融进广阔的生命洪流，将一己生命融进宇宙大化的生命节律之中。一方面在精神上吐纳山川，另一方面又与造化和同一气，随天地而同流，与大化而永在，天地大化的生生不息就是个人生命的永恒。这样，还用得着为“吾生”的存亡而牵肠挂肚，为“奄去靡归期”而涕泪涟涟，为“身没名亦尽”而五情俱热，为求饮求名而栖栖遑遑吗？生命如能“纵浪大化中”，便不会因高寿和盛名而窃窃惊喜，也不至于为命短和名没而戚戚忧惧。沃仪仲评这首诗说：“日醉促龄，立善谁誉，并饮酒好善，一齐扫去矣。细寻结穴处，只在纵浪大化，不喜不惧，渊明置身真在日月之上。题中‘自然’二字，释得透快。”人们从“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”的诗句中，往往只注意到诗人生性的旷达和笔端的潇洒，很少人由此认识到“渊明置身真在日月之上”。较之为了个人肉体长生或精神长存而炼丹服药、而纵酒荒放、而立善求名之流，渊明面对死亡的“纵浪大化”和“不喜不惧”，其境界何其高远，其胸襟多么博大！

《饮酒二十首》之十一与《形影神》中所展露的生命意识可相互印证：

颜生称为仁，荣公言有道，

屡空不获年，长饥至于老。

虽留身后名，一生亦枯槁。

死去何所知，称心固为好。

客养千金躯，临化消其宝。

裸葬何必恶，人当解意表。

或者拘束于当年换得美名于后世，以生前的枯槁博得死后的盛誉；或者将自己肉体生命看得高于一切，厚自奉养如待宾客，养生服药炼丹吸气无所不用其极，时时处处担心千金躯奄化不存。前者以荣名为宝，后者以千金躯为宝，不为名所累，便为形所役。就像《形影神》三诗中的“形”累于养而求饮，“影”役于名而立善一样，以荣名为宝和以千金躯为宝的表现形态虽然相反，但所患都在于将个体生命看作一己的占有物，斤斤计较个人生前躯体的不灭或身后声名的不朽，由于其生命意识的狭隘、惼仄、自私，所以其生命存在也显得卑微、渺小而又拘谨。这首诗“前八句言名不足赖，后四句言身不足惜，渊明解处正在身名之外也”。“渊明解处正在身名之外”，“渊明置身真在日月之上”，诗人在超越生死的同时，也向人们昭示了他生命意识的深度，展示了他生命存在的高度。