至苏轼才开始“向上”把握陶渊明更高的生命境界。他对陶渊明仕与隐的意义具有独到的理解并作出了深刻的阐释，在《和贫士诗七首》之二中说：“夷齐耻周粟，高歌诵虞轩；产禄彼何人？能致绮与园。古来避世士，死灰或余烟。末路益可羞，朱墨手自研。渊明初亦仕，弦歌本诚言。不乐乃径归，视世羞独贤。”宋范温在《潜溪诗眼》中曾解释过此诗的“命意”：“此诗言夷、齐自信其去，虽武王、周召不能挽之使留，若四皓自信其进，虽禄、产之聘亦为之出。盖古人无心于功名，信道而进退，举天下万世之是非，不能回夺。伯夷之非武王，绮、园之从禄、产，自合为世所笑，不当有名，偶然圣贤辩论之于后，乃信于天下，非其始望。故其名之传，如死灰之余烟也。后世君子，既不能以道进退，又不能忘世俗之毁誉，多作文以自明其出处，如《答客难》《解嘲》之类皆是也，故曰‘朱墨手自研’。韩退之亦云：‘朱丹自磨研。’若‘渊明初亦仕，弦歌本诚言’，盖无心于名，虽晋末亦仕，合于绮、园之出。其去也亦不待以微罪行，‘不乐乃径归’，合于夷、齐之去。其事虽小，其不为功名累其进退，盖相似。使其易地，未必不追踪二子也。东坡作文工于命意，必超然独立于众人之上，非如昔人称渊明以退为高耳。”范氏并未完全把握东坡的命意，“渊明初亦仕，弦歌本诚言。不乐乃径归，视世羞独贤”，不仅仅是说渊明“不为功名累其进退”，也不仅仅是说渊明不以世人之是非为是非，而是称道渊明任真自得的生命境界。苏轼自己在《书李简夫诗集后》中的一段话是他这首诗“命意”的最好注脚：“渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高；饥则扣门而求食，饱则鸡黍以延客。古今贤之，贵其真也。”苏轼完全抛弃了“不仕异代”这一类穿凿附会的陈词滥调，他从存在论的角度来理解陶渊明的出仕与归隐，所谓“古今贤之”的“真”不是伦理学上的“真”，也不是认识论上的“真”，而是诗人存在状态上的“真”，或者说是指陶渊明存在的本真性。他对陶渊明的阐释在陶接受史上具有里程碑的意义，它标志着陶渊明研究已开始由道德赞叹和政治曲解，深入到对陶渊明存在境界的探询。萧统本来早就道出了陶渊明为人的“任真自得”，可惜他只是从道德品节的角度来理解和阐释这一特征，还没有意识到它是一种属伦理而超伦理的存在境界。而范温则把东坡对陶渊明存在境界的深刻把握简单地归结为“东坡作文工于命意”，事实上这主要不是作文作诗的技巧问题，他对陶渊明的理解“超然独立于众人之上”，是由于他自己的生命境界“超然独立于众人之上”的缘故，对陶渊明理解的深度同时也显示了他自身存在的深度。他在《陶骥子骏佚老堂二首》之一中说“渊明吾所师”，在《书渊明“东方有一士”诗后》中又称“我即渊明，渊明即我也”，陶渊明是他最为敬服也最为亲近的精神知己，从《书渊明“羲农去我久”诗》一文便不难看出他对陶渊明酷爱之深，他每次读陶诗“惟恐读尽”，他晚年对陶诗几乎一一和过一遍，对陶渊明其人更“欲以晚节师范其万一”，可见他不仅将陶诗作为追效的典范，更从其文本中“师范”其存在方式，因而，他并不以忠于一家一姓的“君臣大节”这一狭隘的“眼孔”来看陶渊明的仕隐，而是从超政治超伦理的存在论角度理解陶的出处进退。

苏轼这一视野对后来的陶渊明接受者影响深远，许多人开始以苏的“眼孔”来看渊明：“靖节先生，江左伟人，世高其节。先儒谓其最善任真，方其为贫也，则求为县令；仕不得志也，则挂冠而归，此所以为渊明。”这里已不把陶渊明的出仕和挂冠附会成政治上的“不仕异代之节”，而是从中发现了诗人“任真”这一存在方式。宋王十朋《观渊明画像》一诗也说：“潇洒风姿太绝尘，寓形宇内任天真。弦歌只用八十日，便作田园归去人。”辞官彭泽不是由于忠晋而是在于“任真”，可见苏轼一人的卓见逐渐成了许多人的共识。南宋词人刘克庄同样认为陶诗中或书甲子或书年号，并不是什么政治上的曲笔隐衷，倒是诗人任真信意的生动表现：“平生酷爱渊明，偶然一出归来早。题诗信意，也书甲子，也书年号。陶侃孙儿，孟嘉甥子，疑狂疑傲。与柴桑樵牧，斜川鱼鸟，同盟后，归于好。”

陶渊明的任真来自他对得失、穷达、贵贱、贫富乃至生死的超脱，这使他的人生无入而不自得，在任何困顿贫乏的境遇中都能保持心境的怡然和乐。宋蔡启曾将陶渊明、柳宗元、白居易三人作过一次比较：“子厚之贬，其忧悲憔悴之叹，发于诗者，特为酸楚。闵己伤志，固君子所不免，然亦何至是，卒以愤死，未为达理也。乐天既退闲，放浪物外，若真能脱屣轩冕者，然荣辱得失之际，铢铢较量，而自矜其达，每诗未尝不着此意，是岂真能忘之者哉！亦力胜之耳。惟渊明则不然。观《贫士》《责子》与其他所作，当忧则忧，遇喜则喜，忽然忧乐两忘，则随所遇而皆适，未尝有择于其间，所谓超世遗物者，要当如是而后可也。”没有对人际利害的超越就不可能有“随所遇而皆适”的超然，柳宗元遭贬后其所以“忧悲憔悴”，就是因为他还有功名成败之累；白居易其所以于荣辱得失“铢铢较量”，也是因为他没有真正超脱世俗的荣辱得失；陶渊明则“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”“不慕荣利”“忘怀得失”（《五柳先生传》），对人世的功名利禄显达富贵全无一点沾着，所以他能够情顺万物而无情，于得失荣辱之际“忽然忧乐两忘”。归有光在《悠然亭记》中说：“靖节之诗，类非晋、宋雕绘者之所为，而悠然之意，每见于言外，不独一时之所适，而中无留滞，见天壤间物，何往而不自得。”由于他解脱了一切外在和内在的束缚，其人生才呈现出无所欠缺的圆满自足。南宋陈模和清人锺秀等人将陶的这种人生境界称为“洒落”。

陶渊明在《连雨独饮》中说：“试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。”“任真”就是委任自然，因而“任真则亦同于天”，“独抱任真自然之心”则“久与天忘”。“任真”使个体泯灭了物我界限，与万物一体，与天地同流。元王彝在《跋陶渊明临流赋诗图》中说：“陶渊明临流则赋诗，见山则忘言，殆不可谓见山不赋诗，临流不忘言，又不可谓见山必忘言，临流必赋诗。盖胸中似与天地同流，其见山临流，皆其偶然，赋诗忘言，亦其适然。”陶渊明《形影神·神释》中“纵浪大化中，不喜亦不惧”，就是他同流天地的生动表现。他与大块同枯荣，随中和而任放，“不以死生祸福动其心”。宋以前的论陶者多从“朝闻道，夕死可矣”的伦理角度来看陶对生死的冲淡态度，宋以后的论者才认识到“纵浪大化”是一种超然博大的生命境界。锺秀在《陶靖节纪事诗品》卷一《洒落》中说：“陶靖节胸中阔达，有与天地同流气象。观其生前之顺受，临终之高态，觉矫揉造作，导引气流，托仙释之名，干造物之化，以自贼其神者，固为多事，即凡吾人之拘拘目前，摆落不开，使天地之宽，乃如一室之小，境不必尽逆，事不必皆拂，而一入愁城，终难自克者，读《形影神》《挽歌》六诗，可以爽然释矣。”《形影神》和《挽歌诗》六诗正是表现诗人面临死亡深渊时旷达洒落的生命境界。

宋许顗在《彦周诗话》中说：“陶彭泽诗，颜、谢、潘、陆皆不及者，以其平昔所行之事，赋之于诗，无一点愧词，所以能尔。”许氏敏锐地看到陶渊明的日常生活本身便充满了诗性，“平昔所行之事”便是他个人日常所写之诗的内容，“结庐人境”也就是诗意地栖居，存在与意义实现了高度的同一。明许学夷在《诗源辩体》卷六中进一步将陶渊明与谢灵运作了比较：“晋、宋间，谢灵运辈纵情丘壑，动逾旬朔，人相尚以为高，乃其心则未尝无累者。惟陶靖节超然物表，遇境成趣，不必泉石是娱、烟霞是托耳。其诗如‘暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠’‘春秋多佳日，登高赋新诗，过门更相呼，有酒斟酌之’‘平畴交远风，良苗亦怀新。虽未量岁功，即事多所欣’‘孟夏草木长，绕屋树扶疏，众鸟欣有托，吾亦爱吾庐’‘蔼蔼堂前林，中夏贮清阴。凯风因时来，回飙开我襟’‘舂秫作美酒，酒熟吾自斟。弱子戏我侧，学语未成音’‘蕤宾五月中，清风起南飔，不驶亦不迟，飘风吹我衣’‘日入群动息，归鸟趋林鸣。啸傲东轩下，聊复得此生’等句，皆遇境成趣，趣境两忘，岂尝有所择哉！”存在与意义在谢灵运身上完全分裂，他的生命与生活本身缺乏诗性，因而他不得不“动逾旬朔”在人迹罕至的自然中披榛辟莽去寻觅诗意。陶渊明不把生命的价值系于外在于生命的功利目的，写诗是为了“自娱”，读书是为了适意，既无意追逐利禄功名，更不在乎世人的捧场叫好，诗性就在于日常生活之中，既不必寻觅，也无须外求。

竟陵派锺惺、谭元春的诗歌创作虽然往往流于“酸寒贫薄”，但他们的诗歌评论却“识趣幽微”胜解迭出。他们二人对陶渊明的生命境界也颇多卓见。有些论陶者总是一味称道陶渊明的高风逸调，把他描述成不食人间烟火的孤僻隐士，而锺惺则精辟地指出：“人知陶公高逸，读《荣木》《劝农》《命子》诸四言，竟是一小心翼翼，温慎忧勤之人。东晋放达，少此一段原委，公实补之。”锺惺认为陶的洒落高逸出于他的温慎忧勤，而且他还进一步指出，陶渊明的“忧勤”本身就是“高逸”：“即从作息勤厉中，写景观物，讨出一段快乐。高人性情，细民职业，不作二义看，惟真旷远人知之。”“作息勤厉”的田园耕作对陶渊明来说是对功名利禄的鄙弃，因而“细民职业”与“高人性情”二者同一。谭元春在评《丙辰岁八月中于下潠田舍获》说：“无一字不怡然自得，生涯性情，矫作不来。”该诗写“贫居依稼穑，戮力东林隈”的辛勤劳作，谭氏却说全诗“无一字不怡然自得”，可见他认为陶渊明的“戮力稼穑”本身便“怡然自得”。锺惺对此阐述得更详尽：“陶公山水朋友诗文之乐，即从田园耕作中一段忧勤讨出，不别作一副旷达之语，所以为真旷达也。”陶渊明的旷达并不是“别作一副旷达之语”，不是在人伦日用之外故作清态，他的洒落旷达就在“田园耕作”之中，不必在田园耕作日用人伦之外去寻求，也不必在田园耕作日用人伦之外才存在。

清人锺秀《陶靖节纪事诗品》一书虽旨在把陶渊明推入圣域，也未能分辨伦理与存在的区别，但对陶渊明的存在境界作了深刻的阐释。他在该书序言中赞美陶“心存忧国，志切匡扶”，并在卷一《洒落》中把陶说成蔼然儒者：“陶征士诣趣高旷，而胸有主宰，平生志在吾道，念切先师，其性定已久。故有时慨想羲皇，而非狃于羲皇；寄托仙释，而非惑于仙释。”当然，该书的价值所在并非是论定“陶公乃儒者”，而是相当深刻地阐述了陶渊明的存在境界。他品陶首标“洒落”，称“放浪形骸之外，谨守规矩之中，古今来元亮一人而已”。全书就陶“洒落”的生命境界发表了许多精彩的议论。他说陶渊明不同于“知有身而不知有世”的“僻隐”之流，也不同于“知有我而不知有物”的“孤隐”之流，陶渊明“则全一身之乐，未尝忘一世之忧”“于天命民彝之大，世道人心之变，未尝漠然于怀”，同时他又并不因此而沉郁悲凉，由于他为人“胸次阔大，世间事能容得许多，而无交战之累，故忧国乐天，并行不悖”。僻隐孤隐之流由于只知“有身”或“有我”而不知“有世”和“有物”，其胸襟狭窄而又浅薄，其心灵自私而又阴暗，以矫厉清高来邀世俗盛誉。陶渊明则既挂怀于人间冷暖又超脱一己名利，所以他一方面能“全一身之乐”，同时又“未尝忘一世之忧”。锺秀在同卷中又进一步指出：“隐逸者流，多以绝物为高，如巢父、许由诸人，心如槁木，毫无生机，吾何取焉。又如老子知我者希，则亦视己太重，视人太轻，以为天壤间竟无一人能与己匹，是诚何心。今观靖节以上诸诗，情致缠绵，词语委婉，不侪俗，亦不绝俗，不徇人，亦不亵人，古人柳下惠而外，能介而和者，其先生乎。”“以绝物为高”正表明还没有打破物我之隔，因而不能与万物一体，对于万物缺乏痛痒相关的情怀，这种隐逸之流没有将一己的生命汇入宇宙的洪流，难怪他们的生命存在毫无生机；“视己太重，视人太轻”则暴露出他们还没有消除人己之隔，时时还心存“小我”之私，处处以个人的名利为中心，这样就不可能有一体同仁的博大胸怀，也不可能有“死生无变乎己，况利益之端乎”的那种生命境界。与之相反，陶渊明可谓“浑然与物同体”，完全没有人己物我之分。锺秀在该书卷四《恬雅》中说：“后人云晋人一味狂放，陶公有忧勤处，有安分处，有自任处。秀谓陶公所以异于晋人者，全在有人我一体之量；其不流于楚狂处，全在有及时自勉之心，故以上诸诗，全是民胞物与之胸怀，无一毫薄待斯人之意，恍然见太古，不独亲其亲，不独子其子。景象无他，其能合万物之乐以为一己之乐者，在于能通万物之情以为一己之情也。若后世所称，不过如宋景濂所云，竹溪逸民，戴青霞冠，披白鹿裘，不复与尘事接；所居近大溪，篁竹翛翛然，当明月高照，水光潋滟，共月争清辉，辄腰短箫，乘小舫，荡漾空明中，箫声挟秋气为豪，直入无际，宛转若龙吟深泓，绝可听。此得隐之皮貌，未得隐之精神，得隐之地位，未得隐之情性。似此一味作快乐，不知有世，不知有物，天地间亦何赖有此人乎？”守护被世俗泯灭了的生命真性，承诺被世俗颠倒了的社会价值，这才是锺秀所谓“隐之精神”，而“戴青霞冠，披白鹿裘，不复与尘事接”这副装出来的清态不过是“隐之皮貌”。只知“有我”而“不知有世”，只知“一味作乐”而对万物了不关心，这不是超脱高洁而是浅薄自私。陶渊明回归自然躬耕南野，与天地万物上下同流，他把所有的人视为与自己同出一源的兄弟，在《杂诗十二首》之一中说“落地为兄弟，何必骨肉亲”；把万物视为与自己同出一源的亲朋，《读山海经十三首》之一说“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”，因而对他人对他物全无薄待之意，以万物之乐为一己之乐，通万物之情为一己之情，主客消溶，物我一体。他的胸襟像包容万物的天地那样博大，又像化育万物的天地那样无私。这种境界是一种至高的生命境界，即后来的冯友兰所说的“天地境界”。

接受者由对陶渊明其人的道德赞叹、政治曲解进而对其存在方式的把握，这种理解的不断变化与深化，显示了我们民族精神生活的历史变化与对自我认识的日益深化，同时也表明陶渊明自身精神生活和生命境界的深广与博大，给历代的接受者留下了巨大的阐释空间，而且昭示了未来对陶渊明理解与阐释不可穷尽的可能性。