第十一章 由伦理到存在 三

至苏轼才开始“向上”把握陶渊明更高的生命境界。他对陶渊明仕与隐的意义具有独到的理解并作出了深刻的阐释,在《和贫士诗七首》之二中说:“夷齐耻周粟,高歌诵虞轩;产禄彼何人?能致绮与园。古来避世士,死灰或余烟。末路益可羞,朱墨手自研。渊明初亦仕,弦歌本诚言。不乐乃径归,视世羞独贤。”宋范温在《潜溪诗眼》中曾解释过此诗的“命意”:“此诗言夷、齐自信其去,虽武王、周召不能挽之使留,若四皓自信其进,虽禄、产之聘亦为之出。盖古人无心于功名,信道而进退,举天下万世之是非,不能回夺。伯夷之非武王,绮、园之从禄、产,自合为世所笑,不当有名,偶然圣贤辩论之于后,乃信于天下,非其始望。故其名之传,如死灰之余烟也。后世君子,既不能以道进退,又不能忘世俗之毁誉,多作文以自明其出处,如《答客难》《解嘲》之类皆是也,故曰‘朱墨手自研’。韩退之亦云:‘朱丹自磨研。’若‘渊明初亦仕,弦歌本诚言’,盖无心于名,虽晋末亦仕,合于绮、园之出。其去也亦不待以微罪行,‘不乐乃径归’,合于夷、齐之去。其事虽小,其不为功名累其进退,盖相似。使其易地,未必不追踪二子也。东坡作文工于命意,必超然独立于众人之上,非如昔人称渊明以退为高耳。”范氏并未完全把握东坡的命意,“渊明初亦仕,弦歌本诚言。不乐乃径归,视世羞独贤”,不仅仅是说渊明“不为功名累其进退”,也不仅仅是说渊明不以世人之是非为是非,而是称道渊明任真自得的生命境界。苏轼自己在《书李简夫诗集后》中的一段话是他这首诗“命意”的最好注脚:“渊明欲仕则仕,不以求之为嫌;欲隐则隐,不以去之为高;饥则扣门而求食,饱则鸡黍以延客。古今贤之,贵其真也。”苏轼完全抛弃了“不仕异代”这一类穿凿附会的陈词滥调,他从存在论的角度来理解陶渊明的出仕与归隐,所谓“古今贤之”的“真”不是伦理学上的“真”,也不是认识论上的“真”,而是诗人存在状态上的“真”,或者说是指陶渊明存在的本真性。他对陶渊明的阐释在陶接受史上具有里程碑的意义,它标志着陶渊明研究已开始由道德赞叹和政治曲解,深入到对陶渊明存在境界的探询。萧统本来早就道出了陶渊明为人的“任真自得”,可惜他只是从道德品节的角度来理解和阐释这一特征,还没有意识到它是一种属伦理而超伦理的存在境界。而范温则把东坡对陶渊明存在境界的深刻把握简单地归结为“东坡作文工于命意”,事实上这主要不是作文作诗的技巧问题,他对陶渊明的理解“超然独立于众人之上”,是由于他自己的生命境界“超然独立于众人之上”的缘故,对陶渊明理解的深度同时也显示了他自身存在的深度。他在《陶骥子骏佚老堂二首》之一中说“渊明吾所师”,在《书渊明“东方有一士”诗后》中又称“我即渊明,渊明即我也”,陶渊明是他最为敬服也最为亲近的精神知己,从《书渊明“羲农去我久”诗》一文便不难看出他对陶渊明酷爱之深,他每次读陶诗“惟恐读尽”,他晚年对陶诗几乎一一和过一遍,对陶渊明其人更“欲以晚节师范其万一”,可见他不仅将陶诗作为追效的典范,更从其文本中“师范”其存在方式,因而,他并不以忠于一家一姓的“君臣大节”这一狭隘的“眼孔”来看陶渊明的仕隐,而是从超政治超伦理的存在论角度理解陶的出处进退。

苏轼这一视野对后来的陶渊明接受者影响深远,许多人开始以苏的“眼孔”来看渊明:“靖节先生,江左伟人,世高其节。先儒谓其最善任真,方其为贫也,则求为县令;仕不得志也,则挂冠而归,此所以为渊明。”这里已不把陶渊明的出仕和挂冠附会成政治上的“不仕异代之节”,而是从中发现了诗人“任真”这一存在方式。宋王十朋《观渊明画像》一诗也说:“潇洒风姿太绝尘,寓形宇内任天真。弦歌只用八十日,便作田园归去人。”辞官彭泽不是由于忠晋而是在于“任真”,可见苏轼一人的卓见逐渐成了许多人的共识。南宋词人刘克庄同样认为陶诗中或书甲子或书年号,并不是什么政治上的曲笔隐衷,倒是诗人任真信意的生动表现:“平生酷爱渊明,偶然一出归来早。题诗信意,也书甲子,也书年号。陶侃孙儿,孟嘉甥子,疑狂疑傲。与柴桑樵牧,斜川鱼鸟,同盟后,归于好。”

陶渊明的任真来自他对得失、穷达、贵贱、贫富乃至生死的超脱,这使他的人生无入而不自得,在任何困顿贫乏的境遇中都能保持心境的怡然和乐。宋蔡启曾将陶渊明、柳宗元、白居易三人作过一次比较:“子厚之贬,其忧悲憔悴之叹,发于诗者,特为酸楚。闵己伤志,固君子所不免,然亦何至是,卒以愤死,未为达理也。乐天既退闲,放浪物外,若真能脱屣轩冕者,然荣辱得失之际,铢铢较量,而自矜其达,每诗未尝不着此意,是岂真能忘之者哉!亦力胜之耳。惟渊明则不然。观《贫士》《责子》与其他所作,当忧则忧,遇喜则喜,忽然忧乐两忘,则随所遇而皆适,未尝有择于其间,所谓超世遗物者,要当如是而后可也。”没有对人际利害的超越就不可能有“随所遇而皆适”的超然,柳宗元遭贬后其所以“忧悲憔悴”,就是因为他还有功名成败之累;白居易其所以于荣辱得失“铢铢较量”,也是因为他没有真正超脱世俗的荣辱得失;陶渊明则“不戚戚于贫贱,不汲汲于富贵”“不慕荣利”“忘怀得失”(《五柳先生传》),对人世的功名利禄显达富贵全无一点沾着,所以他能够情顺万物而无情,于得失荣辱之际“忽然忧乐两忘”。归有光在《悠然亭记》中说:“靖节之诗,类非晋、宋雕绘者之所为,而悠然之意,每见于言外,不独一时之所适,而中无留滞,见天壤间物,何往而不自得。”由于他解脱了一切外在和内在的束缚,其人生才呈现出无所欠缺的圆满自足。南宋陈模和清人锺秀等人将陶的这种人生境界称为“洒落”。

陶渊明在《连雨独饮》中说:“试酌百情远,重觞忽忘天。天岂去此哉,任真无所先。”“任真”就是委任自然,因而“任真则亦同于天”,“独抱任真自然之心”则“久与天忘”。“任真”使个体泯灭了物我界限,与万物一体,与天地同流。元王彝在《跋陶渊明临流赋诗图》中说:“陶渊明临流则赋诗,见山则忘言,殆不可谓见山不赋诗,临流不忘言,又不可谓见山必忘言,临流必赋诗。盖胸中似与天地同流,其见山临流,皆其偶然,赋诗忘言,亦其适然。”陶渊明《形影神·神释》中“纵浪大化中,不喜亦不惧”,就是他同流天地的生动表现。他与大块同枯荣,随中和而任放,“不以死生祸福动其心”。宋以前的论陶者多从“朝闻道,夕死可矣”的伦理角度来看陶对生死的冲淡态度,宋以后的论者才认识到“纵浪大化”是一种超然博大的生命境界。锺秀在《陶靖节纪事诗品》卷一《洒落》中说:“陶靖节胸中阔达,有与天地同流气象。观其生前之顺受,临终之高态,觉矫揉造作,导引气流,托仙释之名,干造物之化,以自贼其神者,固为多事,即凡吾人之拘拘目前,摆落不开,使天地之宽,乃如一室之小,境不必尽逆,事不必皆拂,而一入愁城,终难自克者,读《形影神》《挽歌》六诗,可以爽然释矣。”《形影神》和《挽歌诗》六诗正是表现诗人面临死亡深渊时旷达洒落的生命境界。

宋许顗在《彦周诗话》中说:“陶彭泽诗,颜、谢、潘、陆皆不及者,以其平昔所行之事,赋之于诗,无一点愧词,所以能尔。”许氏敏锐地看到陶渊明的日常生活本身便充满了诗性,“平昔所行之事”便是他个人日常所写之诗的内容,“结庐人境”也就是诗意地栖居,存在与意义实现了高度的同一。明许学夷在《诗源辩体》卷六中进一步将陶渊明与谢灵运作了比较:“晋、宋间,谢灵运辈纵情丘壑,动逾旬朔,人相尚以为高,乃其心则未尝无累者。惟陶靖节超然物表,遇境成趣,不必泉石是娱、烟霞是托耳。其诗如‘暧暧远人村,依依墟里烟。狗吠深巷中,鸡鸣桑树颠’‘春秋多佳日,登高赋新诗,过门更相呼,有酒斟酌之’‘平畴交远风,良苗亦怀新。虽未量岁功,即事多所欣’‘孟夏草木长,绕屋树扶疏,众鸟欣有托,吾亦爱吾庐’‘蔼蔼堂前林,中夏贮清阴。凯风因时来,回飙开我襟’‘舂秫作美酒,酒熟吾自斟。弱子戏我侧,学语未成音’‘蕤宾五月中,清风起南飔,不驶亦不迟,飘风吹我衣’‘日入群动息,归鸟趋林鸣。啸傲东轩下,聊复得此生’等句,皆遇境成趣,趣境两忘,岂尝有所择哉!”存在与意义在谢灵运身上完全分裂,他的生命与生活本身缺乏诗性,因而他不得不“动逾旬朔”在人迹罕至的自然中披榛辟莽去寻觅诗意。陶渊明不把生命的价值系于外在于生命的功利目的,写诗是为了“自娱”,读书是为了适意,既无意追逐利禄功名,更不在乎世人的捧场叫好,诗性就在于日常生活之中,既不必寻觅,也无须外求。

竟陵派锺惺、谭元春的诗歌创作虽然往往流于“酸寒贫薄”,但他们的诗歌评论却“识趣幽微”胜解迭出。他们二人对陶渊明的生命境界也颇多卓见。有些论陶者总是一味称道陶渊明的高风逸调,把他描述成不食人间烟火的孤僻隐士,而锺惺则精辟地指出:“人知陶公高逸,读《荣木》《劝农》《命子》诸四言,竟是一小心翼翼,温慎忧勤之人。东晋放达,少此一段原委,公实补之。”锺惺认为陶的洒落高逸出于他的温慎忧勤,而且他还进一步指出,陶渊明的“忧勤”本身就是“高逸”:“即从作息勤厉中,写景观物,讨出一段快乐。高人性情,细民职业,不作二义看,惟真旷远人知之。”“作息勤厉”的田园耕作对陶渊明来说是对功名利禄的鄙弃,因而“细民职业”与“高人性情”二者同一。谭元春在评《丙辰岁八月中于下潠田舍获》说:“无一字不怡然自得,生涯性情,矫作不来。”该诗写“贫居依稼穑,戮力东林隈”的辛勤劳作,谭氏却说全诗“无一字不怡然自得”,可见他认为陶渊明的“戮力稼穑”本身便“怡然自得”。锺惺对此阐述得更详尽:“陶公山水朋友诗文之乐,即从田园耕作中一段忧勤讨出,不别作一副旷达之语,所以为真旷达也。”陶渊明的旷达并不是“别作一副旷达之语”,不是在人伦日用之外故作清态,他的洒落旷达就在“田园耕作”之中,不必在田园耕作日用人伦之外去寻求,也不必在田园耕作日用人伦之外才存在。

清人锺秀《陶靖节纪事诗品》一书虽旨在把陶渊明推入圣域,也未能分辨伦理与存在的区别,但对陶渊明的存在境界作了深刻的阐释。他在该书序言中赞美陶“心存忧国,志切匡扶”,并在卷一《洒落》中把陶说成蔼然儒者:“陶征士诣趣高旷,而胸有主宰,平生志在吾道,念切先师,其性定已久。故有时慨想羲皇,而非狃于羲皇;寄托仙释,而非惑于仙释。”当然,该书的价值所在并非是论定“陶公乃儒者”,而是相当深刻地阐述了陶渊明的存在境界。他品陶首标“洒落”,称“放浪形骸之外,谨守规矩之中,古今来元亮一人而已”。全书就陶“洒落”的生命境界发表了许多精彩的议论。他说陶渊明不同于“知有身而不知有世”的“僻隐”之流,也不同于“知有我而不知有物”的“孤隐”之流,陶渊明“则全一身之乐,未尝忘一世之忧”“于天命民彝之大,世道人心之变,未尝漠然于怀”,同时他又并不因此而沉郁悲凉,由于他为人“胸次阔大,世间事能容得许多,而无交战之累,故忧国乐天,并行不悖”。僻隐孤隐之流由于只知“有身”或“有我”而不知“有世”和“有物”,其胸襟狭窄而又浅薄,其心灵自私而又阴暗,以矫厉清高来邀世俗盛誉。陶渊明则既挂怀于人间冷暖又超脱一己名利,所以他一方面能“全一身之乐”,同时又“未尝忘一世之忧”。锺秀在同卷中又进一步指出:“隐逸者流,多以绝物为高,如巢父、许由诸人,心如槁木,毫无生机,吾何取焉。又如老子知我者希,则亦视己太重,视人太轻,以为天壤间竟无一人能与己匹,是诚何心。今观靖节以上诸诗,情致缠绵,词语委婉,不侪俗,亦不绝俗,不徇人,亦不亵人,古人柳下惠而外,能介而和者,其先生乎。”“以绝物为高”正表明还没有打破物我之隔,因而不能与万物一体,对于万物缺乏痛痒相关的情怀,这种隐逸之流没有将一己的生命汇入宇宙的洪流,难怪他们的生命存在毫无生机;“视己太重,视人太轻”则暴露出他们还没有消除人己之隔,时时还心存“小我”之私,处处以个人的名利为中心,这样就不可能有一体同仁的博大胸怀,也不可能有“死生无变乎己,况利益之端乎”的那种生命境界。与之相反,陶渊明可谓“浑然与物同体”,完全没有人己物我之分。锺秀在该书卷四《恬雅》中说:“后人云晋人一味狂放,陶公有忧勤处,有安分处,有自任处。秀谓陶公所以异于晋人者,全在有人我一体之量;其不流于楚狂处,全在有及时自勉之心,故以上诸诗,全是民胞物与之胸怀,无一毫薄待斯人之意,恍然见太古,不独亲其亲,不独子其子。景象无他,其能合万物之乐以为一己之乐者,在于能通万物之情以为一己之情也。若后世所称,不过如宋景濂所云,竹溪逸民,戴青霞冠,披白鹿裘,不复与尘事接;所居近大溪,篁竹翛翛然,当明月高照,水光潋滟,共月争清辉,辄腰短箫,乘小舫,荡漾空明中,箫声挟秋气为豪,直入无际,宛转若龙吟深泓,绝可听。此得隐之皮貌,未得隐之精神,得隐之地位,未得隐之情性。似此一味作快乐,不知有世,不知有物,天地间亦何赖有此人乎?”守护被世俗泯灭了的生命真性,承诺被世俗颠倒了的社会价值,这才是锺秀所谓“隐之精神”,而“戴青霞冠,披白鹿裘,不复与尘事接”这副装出来的清态不过是“隐之皮貌”。只知“有我”而“不知有世”,只知“一味作乐”而对万物了不关心,这不是超脱高洁而是浅薄自私。陶渊明回归自然躬耕南野,与天地万物上下同流,他把所有的人视为与自己同出一源的兄弟,在《杂诗十二首》之一中说“落地为兄弟,何必骨肉亲”;把万物视为与自己同出一源的亲朋,《读山海经十三首》之一说“众鸟欣有托,吾亦爱吾庐”,因而对他人对他物全无薄待之意,以万物之乐为一己之乐,通万物之情为一己之情,主客消溶,物我一体。他的胸襟像包容万物的天地那样博大,又像化育万物的天地那样无私。这种境界是一种至高的生命境界,即后来的冯友兰所说的“天地境界”。

接受者由对陶渊明其人的道德赞叹、政治曲解进而对其存在方式的把握,这种理解的不断变化与深化,显示了我们民族精神生活的历史变化与对自我认识的日益深化,同时也表明陶渊明自身精神生活和生命境界的深广与博大,给历代的接受者留下了巨大的阐释空间,而且昭示了未来对陶渊明理解与阐释不可穷尽的可能性。