丧我于内与丧物于外的逍遥游，其物我两忘的状态与审美的物我两忘表面上十分相似，因此有的美学家把逍遥游说成是一种“审美态度”。其实，逍遥游的物我两忘与审美的物我两忘是似是而非的两种东西，把逍遥游归结为审美不仅不能抬高逍遥游的身价，反而把二者的本质都给歪曲了。

首先，审美与逍遥游的发生过程不一样。审美是审美主体与审美对象的一见倾心，无须经过理智的算计、概念的抽象或逻辑的演绎，是审美主体在一瞬间内进入的境界，其中直觉或敏感起着主导作用。审美就是“充满敏感的观照”，它“一方面涉及存在的直接的外在方面，另一方面也涉及存在的内在本质”，审美并没有把这两个方面分为两个过程来进行，“而是把对立的方面包括在一个方面里，在感性直接观照的同时了解到本质和概念”。 逍遥游的实现则要经过“外天下”—“外物”—“外生”，或者“无名”—“无功”—“无己”，由凡入“圣”，由“圣”达“神”，由“神”臻“至”，它并不像审美那样是在一刹那同时完成的，而是在时间中展开的不断否定的过程，是人生漫长而痛苦的心灵历程。把逍遥游等同于审美就无疑要否定“圣人”“神人”“至人”的区别，把“无名”“无功”“无己”当作同一的东西，将“外天下”—“外物”—“外生”中庄子所描述的心灵历程缩短为“心动”的一瞬。

其次，它们二者的发生机制也不相同。审美是审美主体与审美客体相互作用的结果，审美主体有赖于审美客体，“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”，“登山则情满于山，观海则意溢于海”，主体在审美中悲、喜、叹、思、情、意的产生，离不开山、海、落叶、柔条等审美对象，审美中主体“神与物游”而不可无“物”（审美对象），离开了审美对象审美就不能发生，没有“美”的存在就没有审美的活动，用庄子的话来说，审美主体是“有待”的。逍遥游则不仅不能像审美那样要设定审美对象，相反必须否定掉一切对象，必须“外天下”和“外物”，设定了对象就必定“有待”，“有待”就否定了逍遥游。展翅万里的鲲鹏、起止于枋榆之间的鴳雀、辩乎荣辱之境的宋荣子之所以都不能逍遥游，就正因为他们都是“有待”的。而且，审美一方面要设定审美客体，另一方面更要设定审美主体，但逍遥游则是以“无己”或“丧我”为其前提条件的。没有主体便没有审美，而有存在主体便没有逍遥游——“无己”则“逍遥”。

再次，审美与逍遥游时各自的心态更判然有别。审美中主体时而悠然会心，时而激动亢奋，时而紧张，时而松弛；或惊奇，或陶醉，或雀跃……它伴随着强烈的情感活动：“慷慨者逆声而击节，蕴藉者见密而高蹈，浮慧者观绮而跃心，爱奇者闻诡而惊听。”逍遥游却是泯灭了自我意识，否定了主体的喜怒哀乐等所有情感反应的产物，其中不可能出现主体的悠然会心，不可能有激动昂奋，更不可能有审美中主体的那种生命的骚动、颤栗和欢娱，这儿只有抽空了心灵的古井无波，只有“形如槁木，心如死灰”的枯寂，只有无情无绪的宁静。庄子认为人“乐其性”和“苦其性”都破坏了“恬”（《在宥》），“容、动、色、理、气、意”和“恶、欲、喜、怒、哀、乐”都有碍逍遥游，“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失”（《刻意》）。总之，审美必然伴随着丰富的情感活动，逍遥游则要弃绝任何情感活动。

最后，剩下来的就是物我两忘和超越于利害得失，这两种形态为审美和逍遥游所共有。正是它们容易使人把逍遥游与审美混为一谈：“因为超出眼前狭隘的功利，肯定个体的自由的价值，正是人对现实的审美感受的一个极其重要的本质特征。庄子哲学所提倡的人生态度，就其本质来看，正是一种审美的态度。”既然涉及庄子逍遥游和审美本质的理解，它们双方“物我两忘”“超乎得失”的特质就不可不辨了。审美是审美主体与审美客体的相互进入和息息交流，其所以如此，是由于此刻的审美者和被审美者都是以主—客体的双重身份出现的，“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的，保证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象一样”，审美对象一如审美主体同它发生关系那样与审美主体发生关系。因此，审美中的物我两忘是审美主体与审美客体的相互肯定，“我见青山多妩媚，料青山、见我应如是”，对象成了主体的本质的确证，主体品味、欣赏和陶醉于对象，也就是主体在对象中直观自身，审美中的无我状态本质上不是自我的丧失而是自我生命的强化。同时，这种自我生命的强化又不是以否定对象而是通过肯定对象来实现的，因而，在审美中，人为了对象的目的而与对象结合在一起，对象也为了人的目的而与人结合在一起，人以审美对象为中介，对象也以它的审美者为中介，各自通过对方而实现自身，这就是审美超越狭隘功利的秘密所在。庄子逍遥游的完成形态是“丧我”“外生”“无己”，它的物我两忘是“物”与“我”的双重否定：对象被抽象为不能加以规定的没有美丑是非之分的一团混沌，主体对它们毫不动心，而主体自身则又放弃了欲求、意志、情感和目的。这种物我两忘是“物”的消亡和“我”的萎顿，“物”既已被“齐一”，“我”也已“离形去知”，“物”与“我”同时堕入了一片黑暗的深渊。不管庄子的文笔如何飘逸超妙，不管逍遥游被描绘得怎样眩人心目，怎么也掩饰不了它“无己”或“丧我”——自虐的本质。逍遥游本身根本没有也不可能确立任何审美形态，因而，当然也就不能称它为一种泛审美的人生态度（庄子与美学的复杂关系容当另文论述）。

既然逍遥游的归宿不是审美，那么这种归宿的本质是什么呢？其实，庄子以“无己”为实现逍遥游的前提本身，就隐含着巨大的历史悖论：当个体占有自我的时候，就难逃“丧己于物，失性于俗”的厄运，要获得自我的独立，个体就必须舍弃自我意识；同样，当个体拥有自我时，自我就不可能逍遥游，要想自我能实现精神的逍遥游，就非放弃自我意识不可。这里，自我成了自我的否定，主体成了逍遥游的否定，于是，就出现了这样一对怪异的精神现象：以丧失自我来占有自我，以弃绝主体来换取逍遥游。然而，丧失了主体的逍遥游就是逍遥游本身的取消，庄子获得自我独立与逍遥之日，正是这种独立与逍遥的否定之时。被他描述得天花乱坠的逍遥游的真正归宿就是：自我与自由一并消亡。

这表明在当时给定的现实存在中，个体与逍遥游如冰炭不可共器，个体要么贬低自己去顺应异己的社会和自然，而这事实上是以“虚己”来取消个体；要么在自身的内在性中去寻找逍遥游，但这又要以弃绝自我为代价。庄子对个体内在精神逍遥游的高扬，恰恰表明个体外在地被桎梏和奴役的事实。然而，不能现实地占有自我的个体，也不能内在地占有自己的心灵，赢得逍遥游的唯一出路，不是从现实面前蒙面而逃，而是主动积极地改造这种现实，并进而达到主体与客体的和解。自我不可能逃避现实存在而不否定自身。庄子从寻求自我精神的逍遥开始，到三番五次要求“无己”“外生”“丧我”告终，经由否定对象（“天下”“物”）到否定自身（“己”“生”“我”）的漫长心灵历程，最后走向了自己目的的反面，他从否定的意义上给我们留下丰富而又深刻的启示。

原刊《东方丛刊》1994年第3—4期