一方面由于天下一统而思无二途，另一方面由于师弟相传不贵立异，所以汉世很少有人能在学术上自立门户。立论时别出机杼，敷旨大多依据六经，立说更不敢稍离师训，这使得汉世的论说文其下者往往以繁丽之辞文陈腐之义。章氏在《国故论衡·论式》中说：“后汉诸子渐兴，迄魏初几百种，然其深达理要者，辨事不过《论衡》，议政不过《昌言》，方人不过《人物志》，此三体差可攀晚周，其余虽娴雅，悉腐谈也。”他在《国学讲演录》中也说：“汉人之文，后世以为高，然说理之作实寡。”

东汉末年随着皇权的衰微，儒家的价值体系也失去了维系人心的力量，士人不再以此为准绳来臧否人物裁量执政，曹丕在《典论》中评论这一时期的社会思潮时说：“桓、灵之际，阉寺专命于上，布衣横议于下，干禄者殚货以奉贵，要名者倾身以事势，位成乎私门，名定乎横巷。由是户异议，人殊论。论无常检，事无定价。”儒家价值标准不再能统一人们的思想，无论是发生的事件还是对事件的评价都开始离“经”叛“道”。“魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节，其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野”，正始期间儒家的价值规范受到士人普遍的怀疑、轻视和嘲讽，“纵情、背礼、败俗”在士人之间一时成为风尚。阮籍指责礼法之士“造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名”（《大人先生传》），他在《咏怀》其六十七中辛辣地讥讽了礼法之士道貌岸然而又贪婪卑劣的丑态。

在理论上首先是言意之辩动摇了儒家经典文本的神圣性，玄学家认为“理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”，因而“六籍虽存，固圣人之糠秕”。嵇康接着又由否定“六籍”进而否定“圣人”本身，公开声言自己“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》），提出“越名教而任自然”（《释私论》）的命题。正始恰处在这一文化转型的历史时期，旧的权威业已衰落而新的权威尚未确立，一方面固然造成“论无定检”的思想混乱，另一方面又使作家可以不循前轨独标新义，因而形成此时论说文“师心独见”的特点。《文心雕龙·才略》称“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗”，有的学者中肯地指出这两句是“互文见义”。当然不仅仅嵇康、阮籍如此，正始的其他作家遣论又何尝不是师心使气呢？

“师心独见”就是写论说文时既不仰古人的鼻息，也不随当时的大流唱和，而是经由认真思考独得于心。嵇康在《声无哀乐论》中对此有明确的表述：“夫推类辨物，当先求自然之理。理已定，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪耳。”只有“师心”才能“独见”，掇拾“前言”就会了无新意。如果只知道引经据典，通篇充斥着圣贤的古训，自己的思想就将窒息停滞，自己的大脑就成了古人的跑马场。嵇康对桎梏于名教之内的学者深不以为然：

今子立六经以为准，仰仁义以为主；以规矩为轩驾，以讲诲为哺乳；由其途则通，乖其路则滞；游心极视，不睹其外；终年驰骋，思不出位。

驰骋于世教之内，争巧于荣辱之间，以多同自减，思不出位。

“立六经以为准”，“以规矩为轩驾”，即使“终年驰骋”也会“思不出位”，同时要做到“师心独见”还要敢于不同于“常人”，敢于质疑“常理”（《难宅无吉凶摄生论》），敢于否定“常论”，敢于超出“常人之域”，假如“使奇事绝于所见，妙理断于常论，以言通变达微，未之闻也”（《答难养生论》）。

嵇康就是“师心独见”的典范，他立说往往与古时旧说相左。我们来看看他的《难自然好学论》一文。张邈《自然好学论》称人们诵习六经就像长夜“得照太阳”，使人变得情喜而智开，学习礼教（名教）与人的本性（自然）是和谐一致的。这一观点其实是《论语》“学而时习之，不亦说乎”的延伸，是玄学中“名教与自然合一”思想在读经这一问题上的展开。嵇康针锋相对地反驳说：“推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。由是言之，则鸟不毁以求驯，兽不群而求畜；则人之真性，无为正当自然耽此礼学矣。”他认为读经习礼违背人的本性，人们学习六经是现世利益驱使的结果，“积学明经以代稼穑”，“困而后学以致”“荣利”。他进而十分激烈地指出：“今若以明堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以《六经》为芜秽，以仁义为臭腐；睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋。于是兼而弃之，与万物为更始，则吾子虽好学不倦，犹将阙焉。则向之不学，未必为长夜，《六经》未必为太阳也。”在司马氏集团借名教钳制士人思想，鼓励人们读儒家经典的时候，嵇康发表这样大胆的议论显示出了他的理论锋芒和道德勇气。

嵇康的《声无哀乐论》也是引起魏晋玄学家热烈争论的话题。传统的儒家音乐理论主声有哀乐。《左传·襄公二十九年》吴国公子季札到鲁国观乐，边听边对不同的音乐发出不同的评论和赞叹：“勤而不怨”“忧而不惧”“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒”等。荀子的《乐论》将声有哀乐论阐发得更为详尽，《礼记·乐记》同样代表了儒家的音乐理论：“凡音之起，由人心生也……其本在人心感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓。”嵇康则一反成说，认为“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感而后发，则无系于声音”。音乐以其自身的美妙与否为主，而无关于人的哀乐之情，哀乐之情源于人的感情变化，而与音乐是否美妙没有关系。音乐本身是否有哀乐至今仍然是音乐家和理论家们的不解之谜，但这丝毫不影响嵇康此文的理论价值，他能提出这一问题就说明他思辨的深度。他的《管蔡论》《释私论》《明胆论》《养生论》《难宅无吉凶摄生论》等论说文，每篇都言前人所不能言，无一不是“师心独见”的杰作。张溥在《嵇中散集题辞》中说：“集中大文，诸论为高，讽养生而达老庄之旨，辨管蔡而知周公之心，其时役役司马门下者，非为不能作，亦不能读也。”

玄学的兴盛使一大批思想家宅心玄远，经虚涉旷，得以跳出儒家传统论说文不是议政便是论史的窠臼，或追问命运，如李康的《运命论》；或阐明本体，如何晏的《无名论》，王弼的《老子指略》，夏侯玄的《本无论》；或讨论才性，如锺会的《四本论》，阮德如的《才性论》；或研究养生，如嵇康的《养生论》《答难养生论》，阮德如的《宅无吉凶摄生论》；或探究言与意，如王弼的《明象》，一时精义泉涌，妙论纷呈。不少论者认为此时的思想界，虽在广度和规模上比不上战国，但在立论的新颖和深度上却有过之而无不及。