第05章(1) 禅宗史略

5.1.1禅的泛义

禅是梵语Dhyāna的音译化简,全译是禅那;意译,早期是思惟修,后来是静虑,也可既音又义,称为禅定。这是一种修持方法,用现在的话说,是用深入思索的办法改造思想。

与现在不同的是强调静,强调定(不是通过劳动),就是要安安静静地坐着思索。思索什么?具体说花样很多,如有色欲,就要修不净观,静坐思索,确认所爱是骷髅,遍身血污。概括说是思索,原有的感知都错了,只有教义所讲(外界的实质,人生的真谛)才是尽真尽善尽美。在这方面,宗教有个特点,是改造前后的思想,距离特别大,因而由旧变新就特别难。惟其特别难,而又期望成功,所以必须在修持方法上用大力量。佛教之所以重视禅定,原因就是如此。

其实,凡是要求改变生活态度的,都不能不强调改造思想,因为思想是生活态度的指针。改造思想不能离开心理活动,即所谓虑,不管是动虑还是静虑。变的前后距离大,少虑不能生效,所以要多投资,即静虑。明乎此就可以知道,禅定不是禅宗独占的法宝;其他宗派同样要用,只是强调的程度不同(如法相宗更重视名相辨析),或名称不同(如天台宗名止观)而已。还不只是教内各宗派如此;如印度的许多教派,也是把坐禅(或名瑜伽)看作重要的修持法门。还可以更放大一些,如中土的儒家和道家,严格说不能算宗教,可是儒家讲正心、诚意,养浩然之气,道家讲忘仁义,忘礼乐,以至坐忘(《庄子·大宗师》),都是心中去此就彼,用静虑改造思想的一路。佛家的独特之处只是路太远(要出世间),变动太大(以逆为顺),从而如愿太难,所以由禅定而生出的花样就特别多。

5.1.2早期禅法

佛教,最初是作为一种道术传入中土的。道术是求得某种生活妙境的一种手段,这手段主要是修持方法(包括祠祀),或者说,主要是禅法。这种情况,最明显地表现在两个方面:一是禅法典籍的介绍,另一是禅法的流行。

中土最早的译经大师安世高,于东汉桓帝建和二年(公元148)来洛阳,二十多年,译出经论三十几部,其中如《佛说大安般守意经》《禅行法想经》《佛说禅行三十七品经》《道地经》,都是讲禅法的。比安世高稍晚,有支娄迦谶也来洛阳译经,所译《般若道行经》《般舟三昧经》《首楞严经》,讲大乘般若性空的道理,也是有关禅法的。其后支谦在三国吴地译经,所译《禅秘要经》《修行方便经》,也是着重讲禅法的。

再后还有康僧会,为《安般守意经》作注,于序文中详细解释禅法六妙门(数,随,止,观,还,净)的做法和妙用。

大力介绍禅法的结果自然是禅法的流行。康僧会《安般守意经序》说:

余生末踪,……宿祚未没,会见南阳韩林,颍川皮业,会稽陈慧,此三贤者,信道笃密,执德弘正,烝烝进进,志道不倦。余从之请问,规同矩合,义无乖异。陈慧注义,余助斟酌,非师不传,不敢自由也。

汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》第五章并推论:

而安侯(安世高)弟子有南阳韩林,颍川皮业。陈慧则南方会稽人。康僧会在吴。而据道安《大十二门经序》,系嘉禾七年在建业周司隶舍写。则汉末魏初,河北江南及中州一带固均有禅学也,而《太平经》中“守一”之法,固得之于佛家禅法,则山东禅法之流行,亦可知也。

此外,慧皎《高僧传》习禅门提到三十多修习禅法的高僧,如竺僧显、帛僧光、竺昙猷、释慧嵬等,都是很有名的。

5.1.3北地禅法

南北朝时期,中土弘扬佛教,南北风气不同:南方重义学,即佛理的辨析;北地重修持,即禅法的讲求。北地重禅法,也可以从译经和修持两方面看出来。

可以举两位译经大师为证。一位是鸠摩罗什,所译虽然以般若学(也可视为禅的理论基础)为主,但也译了《坐禅三昧经》《禅法要解》《禅秘要经》等弘扬禅法的典籍。他的弟子僧睿在所作《关中出禅经序》中说:“鸠摩罗什法师以辛丑之年十二月二十日自姑臧至长安,余即于其月二十六日从受禅法。”可见鸠摩罗什这位般若学大师也同样是兼弘扬禅法的。另一位是佛陀跋陀罗(也称觉贤),曾译出《达摩多罗神经》等弘扬禅法的典籍,并聚徒传授禅法。

这时期,北地修习禅法的僧徒很多,有成就的名僧也不少。如佛陀斯那,是佛陀跋陀罗的老师。佛陀跋陀罗的弟子,著名的有玄高、宝云、慧观等。其中玄高尤其有名。慧皎《高僧传》说他“妙通禅法”,有“徒众三百”。鸠摩罗什的弟子,道生、僧肇、道融、僧睿,人称什门四圣,加道恒、僧影、慧观、慧严,人称什门八俊,想来都是通禅法的。其中尤其僧睿,慧皎《高僧传》说他慨叹“经法虽少,足识因果,禅法未传,厝心无地”,“日夜修习,遂精炼五门,善入六静”。此外,外国僧人来中土弘扬禅法的,有昙无毗、勒那摩提、佛陀扇多(也称佛陀)等;中国僧人修习禅法的,有僧稠(佛陀扇多称赞他为禅学之最,道宣称赞他可比菩提达磨)、僧实、慧初、僧周、慧通、道恒、僧达、法常、僧玮、昙准、恩光、慧命、昙崇等。

这时期,北地禅法还分为不同的家数。一种是念安般,即数、随、止、观、还、净的六妙门,也可分为四等级,称四禅定。一种是不净观,着重破淫欲。一种是念佛,即静坐想念佛及佛土之庄严。一种是首楞严三昧,意思是用至刚的行事以完成解脱的大业。

5.2立宗因缘

以上三节所谈禅法的情况,也可算作隋以后演变为禅宗的因缘。其中佛陀跋陀罗并且有传法谱系(富若蜜罗→富若罗→昙摩多罗→婆陀罗→佛陀斯那→佛陀跋陀罗)的说法,可以看作后来传说的衣钵授受的先声。不过这里说的“宗”是指六祖慧能以后的顿教南宗,立宗因缘应该还有更直接的。这主要是下面几种。

(一)一种是不配称为原因的原因,是资本大了(徒众多,法成体系),自然会随波逐流。因为创立宗派已经成为风气(可以早到西土时期),如三论、净土、天台等,这有如看见东家买马,西家就禁不住要买车,于是就也定祖师,编谱系,内部宣扬,外部承认,宗派就形成了。

(二)另一种,事实上最有力量,是禅定为通往解脱的最稳妥最有效的路。佛教教义玄远,由于深究,人各有见,形成不同的学派,甚至宗派;但以戒定慧为手段,以求达到解脱的目的,则是各学派和各宗派的共同信条。这是说,为了解脱,就必须重视禅法;重视的结果是发扬光大,于是就容易小邦成为大国,也就是成为宗派。

(三)六朝时期,佛教义学中最兴盛的是般若性空的理论。

早期弘扬这种理论的是道安,解释性空,创本无说。本无的意义是“一切诸法,本性空寂”。因为这是用抽象概念在概念世界中排列队形,不同的人最容易排成不同的样式,于是而有同名和异名的许多异说。到鸠摩罗什,综合各家,趋向更彻底,创立毕竟空的说法。什么是毕竟空?是“一切法毕竟空寂,同泥洹相,非有非无,无生无灭,断言语道,灭诸心行”(《大乘义章》)。这很难懂,我们无妨取其精神,说那是想破除一切常识的执着,用通俗的话说,是开口有所肯定便错。这同禅宗的破一切执,甚至破到佛祖和涅槃,正是走的同一条路。

(四)认识方面,甚至实行方面,已经有不少先驱者。只举一些最显赫的。

一个是鸠摩罗什的大弟子竺道生。他是中土人,生当晋宋之际,从僧伽提婆、鸠摩罗什等大师学佛法,能融合般若性空和涅槃佛性的理论,宣扬顿悟成佛说。慧皎《高僧传》说:

常以入道之要,慧解为本。……生既潜思日久,彻觉言外,乃喟然叹曰:“夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣。”于是校阅真俗,研思因果,乃言善不受报(至道无为,故果报不及),顿悟成佛。……又六卷《泥洹》先至京都,生剖析经理,洞入幽微,乃说一阐提(不能成佛)人皆得成佛。……后涅槃大本至于南京,果称阐提悉有佛性,与前所说,合若符契。

竺道生才智过人,人尊称为生公,是中国佛教史上著名的大法师,以至传说的生公说法,顽石点头,到现在还是苏州虎丘一景。他的顿悟成佛说,后来的禅宗当然会当作法宝接过去。这顿悟,汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》说有二义:

(一)宗极妙一,理超象外。符理证体,自不容阶级。

支道林等谓悟理在七住(修行悟道的七个步骤),自是支离之谈。(二)佛性本有,见性成佛,即反本之谓。众生禀此本以生,故阐提有性。反本者真性之自发自显,故悟者自悟。因悟者乃自悟,故与闻教而有信修者不同。

入理则言息,顿悟成佛,一阐提有佛性,自性清净,解脱在于明心见性,与后来禅宗大师的主张简直是毫无分别。

一个是颇像后代济颠和尚的保志(或作宝志),是南朝东晋末到梁时期的人,出家住建康道林寺,修习禅法。慧皎《高僧传》说他:

至宋太始初,忽如僻异,居止无定,饮食无时,发长数寸。常跣行街巷,执一锡杖,杖头挂剪刀及镜,或挂一两匹帛。齐建元中,稍见异迹,数日不食,亦无饥容;与人言,始若难晓,后皆效验;时或赋诗,言如谶记。京土士庶,皆敬事之。齐武帝谓其惑众,收驻建康,明旦人见其入市,还检狱中,志犹在焉。

齐灭入梁,梁武帝很敬重他,不只下诏褒奖他的神异事迹,还特许他有“随意出入”的自由。《五灯会元》还记载:

天监二年梁武帝诏问:“弟子烦惑未除,何以治之?”答曰:“十二。”帝问其旨如何,答曰:“在书字时节刻漏中。”帝益不晓。……师问一梵僧:“承闻尊者唤我作屠儿,曾见我杀生么?”曰:“见。”师曰:“有见见,无见见,不有不无见?若有见见,是凡夫见;无见见,是声闻见;不有不无见,是外道见。未审尊者如何见?”梵僧曰:“你有此等见邪?”师垂语曰:“终日拈香择火,不知身是道场。”又曰:“大道只在目前,要且目前难睹;欲识大道真体,不离声色言语。”又曰:“京都邺都浩浩,还是菩提大道。”

答梁武帝的话,同于后来禅宗惯用的机锋;身是道场,大道只在目前,也只是即心是佛的另一种说法而已。

一个是傅大士,名翕,也有人说名弘,自号善慧大士,南朝后期人。他没出家,可是怪异事更多。他自己说是“弥勒菩萨分身”,来“济度群生”,后来又“感七佛相随,释迦引前,维摩接后,唯释尊数顾共语”。到山上修禅,绝粒长斋,地方官不信,把他囚禁起来,果然“迄至兼旬,绝粒不食”。

于是“州县愧伏,远迩归依”。又为了设无遮大会,舍了田宅,卖了妻刘氏妙光,儿子普建、普成。信徒因而很多,虔诚的程度也罕见,有一次,因预知世将大乱,拟自焚为众生除罪,不少信徒愿以身代,有的烧身,有的烧指,有的割耳割鼻,其中并有比丘尼和优婆夷。

大士行事中与禅关系密切的有这样几件。一件是在山上躬耕时作一偈,是:“空手把锄头,步行骑水牛。人从桥上过,桥流水不流。”一件是为梁武帝讲《金刚经》,“士才升座,以尺挥按一下,便下座。”一件是答梁武帝问从何处来,说:

“从无所从,来无所来。”一件是答梁武帝驳难:“若息而不灭,此则有色,有色故钝。若如是者,居士不免流俗。”说:“临财无苟得,临难无苟免。”还有一件是传说作了《心王铭》,其中说“了本识心”,“心即是佛”,“自观自心,知佛在内,不向外寻”。这类思想、言论和行动,与后来禅师的强调自性,言离奇,行怪诞,正是一家人了。

(五)以上说的先驱者可以说是内应。还有外援,是以道家思想为主体的六朝学风,如玄学、清谈、放任之类。在中土,佛家和道家的关系,密切到什么程度,谁影响谁,谁主谁宾,尤其说到某一个人,如慧远、谢灵运之流,是对半还是四六开或三七开,问题非常复杂。有人说禅宗实际是披着袈裟的六朝玄学。这话说得太过,因为马祖、赵州之流是没有娶妻的,与孙绰、王羲之等有儿女的不同。我们平心静气地想想,娶妻和不娶妻,应该有超过外表的分歧,这分歧不能不有思想成分,就是说,究竟有别。当然,我们也要承认,两者有关系,或进一步,说有相当密切的关系。有关系表示接近或相通。这相通之外,为了方便,可以分作三个方面说。

一是人的交往。魏晋以来,名僧和名士交好,频繁往来,相互推重,记载几乎到处都是。这里只举两个人。一个是支遁,字道林,人称林公。他生在西晋末年,东晋早年在江南活动,《世说新语》常提到他,同他有交往的,如王濛、王修、王洽、刘惔、何充、殷融、殷浩、谢安、谢朗、郗超、王羲之、许询、孙绰、李充、袁弘等,都是大名士或大名人。另一个是慧远,比支遁时代稍后。他名声更大,同名士或名人的交往更多,如范宣、刘遗民、桓豁、陶范、桓伊、谢灵运、宗炳、周续之、雷次宗、毕颖之、张野、张诠、范宁等都是。

交往,大多数是气味相投,思想上相互有取有与不用说;就是气味不完全相投,古语说近朱者赤,受些感染也是不可免的。

二是思想的相通。先由道家说起。谈中国思想,通常总是说:主流是儒家;道家是消极的。消极,有原因,有的来自社会情况,即现实让人灰心;有的来自思索人生问题,越想越热不起来。因为有原因,非闭门发奇想,所以道家思想,同儒家思想一样,也有存在的理由。大致可以这样说:几乎是人人,心热就儒,心冷就道;或者说,有如两件衣服,一儒一道,通常是把儒穿在外边,道呢?穿在里边,但没有扔掉。这样,有时这种情况就会变化,如六朝时期,尚玄谈,是道大打出手,人人都看见了。就个人说也是这样:陶渊明多冷少热,可是作彭泽令时还是热了一阵;王安石,不想冷,可是老了,仕途不畅,热不起来,也就只好骑驴在钟山路上作诗了。冷的办法也是本土的财富,至少是遗传病,想扔也扔不掉。而碰巧,外来的佛教思想,其中有些(甚至是相当重要的)与本土的有相近之点或相通之处,于是好汉识好汉,很快就合了拍。合拍,还常常是合在一个人身上,如支遁曾为《庄子·逍遥游》作注,殷浩曾为《小品般若波罗蜜经》作笺,就属于此类。合的内容,主要是以下两个方面。一是玄理方面,道家讲无,佛家讲空。空和无,不管在文字上讲得如何复杂、微妙,甚至相似而非一,但与儒家的热总是格格不入。

两者的精神同是离柴米油盐,超柴米油盐,或者说,身虽穿衣吃饭,心却常在缥缈之境。这就会很容易地过渡到第二个方面,生活态度方面,以脱略世事为得道。在这方面,名士、名僧的各种论议,简直多到数不清。这里只举两件浅近可以算作轶事的。性质都是显示官轻道重。一件是嵇康写了《与山巨源绝交书》,这虽然近于游戏文章(实际两个人交情并不坏),但举不堪至于七项,未免锋芒太露。一件是慧远写了《沙门不敬王者论》,道理是得道者“悟彻”了,王者仍在“惑理”,道高,所以看不起。嵇康是名士,慧远是名僧,在“道”上合为一家了。

三是行动的合流。这包括身的行和口的行。身,方面太广,由乐山林到念净土,等等,都是。这里着重说口,即大家熟知的清谈。坐蒲团,持塵尾,言简淡而意玄远,是名士和名僧都推崇向往的。这方面的实例,《世说新语》里到处可见。也只举两件。一件出自名士,见《简傲》篇:

王子猷(名徽之)作桓车骑(名冲)参军。桓谓王曰:

“卿在府久,比当相料理(意思是将照顾提升)。”初不答,直高视,以手版拄颊云:“西山朝来致有爽气。”与西山爽气相比,官职是太俗了。一件出自名僧,见《言语》篇:

高坐道人(帛尸梨蜜多罗)不作汉语。或问此意,简文(东晋简文帝司马昱)曰:“以简应对之烦。”

这位更进一步,干脆不说。六朝清谈,且不说骨髓,单说皮肉,简而不着边际,留有参的余地,说是“庭前柏树子”“德山棒”的前身,总不是牵强附会吧?

(六)辨析繁琐名相,尤其日子长了,难免怕,于是趋向另一端。我有时想,佛教以逆为顺,是由出生便带来艰苦的命运,因为不管你怎么呼喊万法皆空,总不能阻止如戏台上所扮演,有人“下山”了,有人“思凡”了。不得已,只好多说,如各种名数;深说,如追到阿赖耶识。这就引来另一种难,如果必须高明到玄奘法师、窥基大师那样,才能得解脱,那,就一般人说,只好安于不解脱了。可是放弃解脱(假定同意佛教对人生的看法)也难。两难之间挤出一条路,是用简便的办法求解脱,这就是禅宗的不立文字,直指人心,见性成佛。

(七)简便办法还带来一种了不得的优越性,是易于普及。

比如有两种考试制度,一种,必须彻底通晓《瑜伽师地论》和《成唯识论》等,才能及格,一种,参个话头,继而听到驴叫,觉得像是有所知,也就及了格,投考的人很多,绝大多数会报考后一种吧?唐宋以来,寺院几乎都成为禅寺,禅寺里住的当然是禅僧,人数占了压倒优势(这是立宗的最重要的条件),我想原因主要就是这个。

5.3渊源传说

严格说,文字记下来的事都难免有传说成分。“纣之不善,不如是之甚也。”(《论语·子张》)两千多年前,这位外交家子贡已经有此怀疑。同理,我们似乎也可以说:“西施之美,不如是之甚也。”记事失实,有时是记忆不确,有时是道听途说越辗转越变;但有不少却是有意弄得走了样,古之某某帝本纪(多为颂扬),今之大字报(多为辱骂),可作为典型的例。宗教,多多少少要离开常识,甚至指鹿为马,为了争取信徒,而且要多多益善,就不得不乞援于神异。就是说,为了自己的地位和前途,常常是乐得有传说;没有或有而不够,只好自己下手,使之无中生有,或变小为大,变缺为全。佛教,其中一部分的禅宗,当然有时也未能免俗。其间如何如何,难于确知,可以不说;结果总是,有了完整、美好但难于证实的谱系。难于证实,是传说。传说也是史,是传说的史。这史的质量,大致说是:西天部分,传说多而事实少;中土部分,基本是事实,但有因渲染而夸大的成分,尤以早期为多。

5.3.1灵山一会

禅宗的修持方法,强调以心传心。这个妙法最好是来自始祖。据传说,是来自始祖。《五灯会元》卷一:

世尊在灵山(案即灵鹫山,又名鹫峰,在王舍城东北四五里)会上,拈花示众。是时众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃(义为大)迦叶。”

《景德传灯录》卷一只说:

释迦牟尼佛……说法住世四十九年后,告弟子摩诃迦叶:“吾以清净法眼,涅槃妙心,实相无相,微妙正法,将付于汝,汝当护持。”并敕阿难,副贰传化,无令断绝。

而说偈言:“法本法无法,无法法亦法。今付无法时,法法何曾法?”尔时世尊说此偈已,复告迦叶:“吾将金缕僧伽梨衣传付于汝,转授补处,至慈氏佛出世,勿令朽坏。”

灵山会上,拈花微笑,不只带有神秘性,还带有艺术性。可是出处却渺茫,因为不见于佛教经典。只有《宗门杂录》记载:

王荆公(安石)问佛慧泉禅师云:“禅宗所谓世尊拈花,出在何典?”泉云:“藏经亦不载。”公云:“余顷在翰苑,偶见《大梵天王问佛决疑经》三卷,因阅之,所载甚详。梵王至灵山,以金色波罗花献佛,舍身为床座,请佛为众生说法。世尊登座,拈花示众,人天百万,悉皆罔措,独有金色头陀破颜微笑。世尊云:‘吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,分付摩诃大迦叶。’此经多谈帝王事佛请问,所以秘藏,世无闻者。”

这个传说同样带有神秘性,王荆公往矣,因而考实就难了。退一步说,即使能够考实,也只能证明曾见于文字,不能证明曾见于事实。这且不管,只说禅宗,获得这样一个起源确是不坏,因为:一,简便而微妙,确可以表明先后相承;二,道理上也不是决不可通,因为,《楚辞·少司命》中可以“目成”,以目传目,灵山会上,以及会后,为什么就不能以心传心呢?

5.3.2西天二十八祖

佛教典籍有不少提到七佛,名字是:毗婆尸佛,尸弃佛,毗舍浮佛,拘留孙佛,拘那含牟尼佛,迦叶佛,释迦牟尼佛。

《景德传灯录》由七佛叙起,目的当然是表明禅宗的源远流长。

可是神异传说总是少顾事实,如毗舍浮佛是庄严劫(过去存在的一长阶段)的最后一尊(第一千尊),人寿六万岁,拘留孙佛是贤劫(现在存在的一长阶段)第一尊,人寿四万岁,迦叶佛是贤劫第三尊,人寿还有二万岁,可是第四尊的释迦牟尼佛,就人寿不及一百了。这年岁的陡降可以从反面作证,是前六位,比第七位的神异更不可信。

七佛的传说还带来一种不合理的后果,是剥夺了释迦牟尼佛充任西天第一祖的权利。这后果的另一后果,是见花微笑的摩诃迦叶成为西天的第一代祖师。其下还有二十七位,合为二十八祖,名字是:一祖摩诃迦叶尊者,二祖阿难尊者,三祖商那和修尊者,四祖优波毱多尊者,五祖提多迦尊者,六祖弥遮迦尊者,七祖婆须蜜尊者,八祖佛陀难提尊者,九祖伏驮蜜多尊者,十祖胁尊者,十一祖富那夜奢尊者,十二祖马鸣大士,十三祖迦毗摩罗尊者,十四祖龙树大士,十五祖迦那提婆尊者,十六祖罗睺罗多尊者,十七祖僧伽难提尊者,十八祖伽耶舍多尊者,十九祖鸠摩罗多尊者,二十祖闍夜多尊者,二十一祖婆修盘头尊者,二十二祖摩拿罗尊者,二十三祖鹤勒那尊者,二十四祖师子尊者,二十五祖婆舍斯多尊者,二十六祖不如蜜多尊者,二十七祖般若多罗尊者,二十八祖菩提达磨。

有了传法谱系,当然要有传法因缘,这在《景德传灯录》一类书里也有不少传奇性的记载。但因为时地都远,总是可靠性不大。还有,神异事大多且不说,如马鸣和龙树是大乘教理的弘扬者,也拉来编入不立文字、以心传心的队伍,总嫌太勉强。又如十七祖僧伽难提和弟子伽耶舍多闻风吹殿铜铃声后的问答,师问:“铃鸣邪?风鸣邪?”弟子答:“非风非铃,我心鸣耳。”这同中士六祖慧能的“不是风动,不是幡动,仁者心动”像是一个版印出来的,未免使人生疑。但禅宗西天的谱系,二十八祖究竟与传说的七佛不同,是人真(有的还有法嗣,见《景德传灯录》卷二)而事不必真,这里正名从严,也称之为传说。

5.4中土统系

讲史,要由远而近。依通例,总是远模糊而近清晰。其结果是远必略而近可详,远少可信而近多可信。介绍禅宗,由西天到中土,近了。但中土时间也不短,还有远近之分。这也可以纳入那个通例,就是早期(六祖慧能以前)可靠性差些。总的说是,由菩提达磨起,所传有关禅宗的大师和大师的行事(包括语录),主干(其人以及主要经历)不假,枝叶难免增减,或用现在流行的话说,经过艺术加工。怎么甄别?情况很复杂,大致是这样:一是早期的要多疑少信,后来的可以多信少疑;二是不离开常识的,可以接受;三是希奇但也可能,而利于说明情况的,也可以接受;四是希奇到离开常识的,不信。

5.4.1初祖菩提达磨

中土讲禅宗,至少是名义上(实际就未必然,因为六祖慧能家业更大),当然要推菩提达磨(磨,也写摩)为第一位(楞伽宗是不同的系统,下节谈)。因为位居第一,所以有独占“祖师”名号的特权(如说“祖师禅”)。他还有个特权,是身兼二祖:西天第二十八祖和中土初祖;别人,连释迦牟尼佛在内,都没有得到这样的优遇。可是他的事迹,如道宣《续高僧传》以及《景德传灯录》中所记,不只神异性的靠不住,就是不神异的,如蒿山面壁九年,像是也出于误传,因为他提倡的壁观禅法是心观,与面无关。

他是南天竺人。《洛阳伽蓝记》说他是波斯人,显然靠不住,因为:一,南天竺说还有具体下文,是“香至王第三子”,“姓刹帝利”云云;二,他传禅法,崇奉《楞伽经》,说是依“南天竺一乘宗”,波斯人无此方便。他的时代,先说何时死(死因有善终和中毒二说),有公元528和536二说(约在北魏末、东魏初)。何时生不知道,因为享年多少不清楚,《洛阳伽蓝记》说他“自云一百五十岁”,显然是来于道听途说。他由海路经广州来中土,时间有早晚二说:早的是南朝宋末,晚的是南朝梁武帝普通七年(公元526)。依后一说,次年至金陵,曾与梁武帝论佛法:

帝问曰:“朕即位已来,造寺写经,度僧不可胜纪,有何功德?”师曰:“并无功德。”帝曰:“何以无功德?”师曰:“此但人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。”帝曰:“如何是真功德?”答曰:“净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求。”帝又问如何是圣谛第一义,师曰:

“廓然无圣。”帝曰:“对朕者谁?”师曰:“不识。”帝不领悟。(《景德传灯录》卷三)

梁武帝的所求是世间的福报,达磨的所与是出世间的解脱,所以不契。于是达磨再北行,到洛阳。以后有在嵩山少林寺面壁九年的传说。这靠不住,因为他在南天竺已经是“化被南天,声驰五印”,用不着再面壁冥思;还有,如果真见过梁武帝,那就在北地的时间不太长,也没有这么多余闲。在北地传法,有两件传说值得说一说。一件是与大弟子慧可(原名神光)的问答:

光曰:“诸佛法印,可得闻乎?”师曰:“诸佛法印,匪从人得。”光曰:“我心未宁,乞师与安。”师曰:“将心来,与汝安。”曰:“觅心了不可得。”师曰:“我与汝安心竟。”(同上)

这是阐明无相之理。又一件是问四位有成就弟子的所得:

时门人道副对曰:“如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。”师曰:“汝得吾皮。”尼总持曰:“我今所解,如庆喜见阿閦佛国,一见更不再见。”师曰:“汝得吾肉。”道育曰:“四大本空,五阴非有,而我见处,无一法可得。”师曰:“汝得吾骨。”最后,慧可礼拜后,依位而立。师曰:“汝得吾髓。”(同上)

这是无到言语道断,可以表现禅的彻底破的精神。因为慧可得髓,所以付法和袈裟于慧可,说:“内传法印,以契证心;

外付袈裟,以定宗旨。”付法后不久他就死去。

达磨禅法,所依经典是《楞伽经》四卷,主旨在阐明无相,以无相破妄念,以无相显实相(也称真如、涅槃、法身等)。说浅易些,是要证悟一切常识的觉知都不真实,只有破除这一切之后的空寂才是真实。怎样才能得这样的真实?要“壁观”。壁观的意义,是要心如墙壁,推想是心定于一,不容妄念侵入的意思。壁观是观心性,或说观自性清净,就是从理上了悟自心的清净本性,证涅槃,得解脱。壁观是由理悟入,所以又称“理入”,还有“行入”,合称“二入”。行入的行包括四种,称为“四行”,是:一,报怨行(修道苦而不怨);二,随缘行(不计得失);三,无所求行(断贪欲);四,称法行(一切行动与法相应)。总之是要破一切执,求得般若性空的空。

5.4.2楞伽宗

上一节是顺着禅宗南统的路,人云亦云。这也是无可奈何的事,因为本书所谓禅,指的就是南宗禅。谈南宗,数典不能忘祖,把族谱当作废纸扔掉难免舍不得,纵使必要的时候也不得不加个小注,说这里面有传说甚至编造的成分。这一节要岔开一笔,叙述一个来争家业的(按时间顺序说,是南宗争家业,详下),说达磨创立的是楞伽宗,也没有像南宗所说,一二三四五六地传给慧能。这个争家业的来头不小,不只有文契为证(如《楞伽师资记》和道宣《续高僧传》等所记);还聘有律师,主要是胡适博士,写了《楞伽宗考》《菩提达摩考》《荷泽大师神会传》等文章。

所有材料似乎都承认菩提达磨地位的重要。问题来自他究竟传了什么法,传与什么人。据早期史料,他教人修习的只是《楞伽经》四卷,并且强调这就够了,所以说他们的宗派是“南天竺一乘宗”(意思是用不着分大乘、小乘),这一乘宗是“楞伽宗”。修持方法的二人,既要苦修,又须渐进,可见还是传统禅法的一路。这与南宗的直指人心,立地成佛,分别还比较隐蔽(因为顿悟之前也要参)。至于传承谱系,那就白纸黑字,明显到难于可此可彼了。根据《续高僧传》的道副传、菩提达磨传和僧可(一名慧可)传,达磨的传法弟子有僧副、道育、慧可、向居士、化公、廖公、和禅师、林法师;慧可传那禅师,再传慧满。这里值得注意的是,慧可的传法弟子是那禅师,不是僧璨。到同书的法冲传,说“达磨禅师后有惠可、惠育……可禅师后,粲禅师、惠禅师……”,才出现“粲禅师”。

民国初年,敦煌发现了写本《楞伽师资记》,是唐朝开元年间净觉和尚根据他老师玄赜的《楞伽人法志》所作。两书都是谈楞伽宗传法谱系的著作;后者名“师资”,记法统的意思更加明显。《楞伽师资记》用列传式的写法,传首加序码,以表示代次。共叙述八代,是:

第一,宋朝求那跋陀罗三藏(因为他是译《楞伽阿跋多罗宝经》〔简称《楞伽经》〕的)。

第二,魏朝三藏法师菩提达摩,承求那跋陀罗三藏后。

第三,齐朝邺中沙门惠可,承达摩禅师后。

第四,隋朝舒州思空山粲禅师,承可禅师后。

第五,唐朝蕲州双峰山道信禅师,承粲禅师后。

第六,唐朝蕲州双峰山幽居寺大师,讳弘忍,承信禅师后。

第七,唐朝荆州玉泉寺大师,讳秀;安州寿山寺大师,讳赜;洛州嵩山会善寺大师,讳安。

第八,唐朝洛州嵩高山普寂禅师,嵩山敬贤禅师,长安兰山义福禅师,蓝田玉山惠福禅师,并同一师学法侣应行,俱承大通和上(神秀)后。

这个传法谱系,与南宗的传法谱系相比,有三点值得注意:一是初祖不是菩提达磨;二是弘忍的传法弟子不是慧能,而是神秀等人;三是第七、八两代都不只一个人,可见还没有付法传衣的说法。

这个谱系与张说作的《大通禅师(神秀)碑铭》所说大致相同,那是:达磨,慧可,僧粲,道信,弘忍,神秀。第六代是神秀,不是慧能。

慧能的名字,第六代弘忍传(全抄玄赜《楞伽人法志》)

里曾提到:

(弘忍)又曰:“如吾一生,教人无数,好者并亡,后传吾道者,只可十耳。我与神秀论《楞伽经》,玄理通快,必多利益。资州智诜,白松山刘主簿,兼有文性。莘州惠藏,随州玄约,忆不见之。嵩山老安,深有道行。潞州法如,韶州惠能,扬州高丽僧智德,此并堪为人师。但一方人物,越州义方,仍便讲说。”又语玄赜曰:“汝之兼行,善自保爱,吾涅槃后,汝与神秀,当以佛日再晖,心灯重照。”

慧(惠)能在十人之中,可证楞伽宗中有他一席地。可是地位远远低于神秀。还有更重要的,是在弘忍(的东山法)门下,学的是“楞伽义”,“此经唯心证了知,非文疏能解”,而不是《金刚经》的“应无所住,而生其心”。至于社会地位,慧能就更要甘拜下风,因为神秀是“两京(洛阳,长安)法主,三帝(武后,中宗,睿宗)国师”(张说《大通禅师碑铭》),是“九江道俗恋之如父母,三河士女仰之犹山岳”(宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》)。这时期,慧能在边远地区的岭南韶州传法,声势当然差多了。

可是神秀死(公元706)后不过三十年,慧能的大弟子神会于开元二十二年(公元734)在滑台大云寺设无遮大会,声称南宗的传法谱系是:菩提达磨传慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍,弘忍传慧能,慧能成为第六祖。不久之后,由神会或其门徒作的《六祖坛经》流行,五祖弘忍以《金刚经》教六祖慧能,以传法信物袈裟付六祖慧能,就成为定论了。这是禅宗南统取代楞伽宗的过程。其所以能顺利完成,胡适博士认为应归功于神会的才学和胆量。其实,个人的才力终归是助因,主因应该是,顿悟的设想简便易行,适合更多人的口味。这有如飞机与火车对比,如果飞机票比火车票还便宜,为了早到目的地,人人都会坐飞机,火车站的售票处自然就冷落了。

5.4.3二祖慧可

上一节岔开一笔,谈楞伽宗,是想说明,禅法在中土,南宗建立霸业之前,曾经有这样一个相当长的阶段。专就这一阶段说,以神秀为代表的一系所说多真,以慧能为代表的一系所说多假。假,需要推翻吗?也不尽然,因为:一,《楞伽师资记》承认慧能是弘忍的弟子;二,《楞伽经》与《金刚经》,作为修持方法的依据,恐怕实际的差别没有名相的差别那样大;三,南宗崇顿悟,反对繁琐名相的辨析,是革新,为了托古改制,编造一些历史也情有可原。因为情有可原,由这一节起采取宽容的态度:基本上顺着旧传的谱系,依次介绍。

初祖菩提达磨传与慧可,慧可成为中土二祖。他俗姓姬,虎牢(在今河南)人。出家后法名神光,据说是向达磨求法,断臂以表示决心,老师为易名慧可,有的书也称僧可。他出家前读儒道书不少,是个知识分子,感到“庄、易之书,未尽妙理”。改读佛书,觉得气味相投,于是出家,探究大小乘经典。四十岁从达磨学禅法,除了断臂的传说(一说是被贼砍掉)之外,还有“天大雨雪,(神)光坚立不动,迟明积雪过膝”的传说。总之是非常用功。以后经过“安心”的问答,大概真得了达磨禅法的“髓”。于是达磨告诉慧可说:

昔如来以正法眼付迦叶大士,展转嘱累,而至于我。

我今付汝,汝当护持。并授汝袈裟,以为法信。……内传法印,以契证心,外付袈裟,以定宗旨。后代浇薄,疑虑竞生,云吾西土之人,言汝此方之子,凭何得法?以何证之?汝今受此衣法,却后难生,但出此衣并吾法偈,用以表明其化无碍。至吾灭后二百年,衣止不传,法周沙界。(《景德传灯录》卷三)

这段话里不但有了付法传衣的祖传规定,而且有了二百年后衣不再传(案为六祖慧能时)的悬记。这显然都是后来编造的,因为楞伽宗的史料中没有这些。但慧可有较深的造诣并不假,道宣《续高僧传》记他答向居士来书(内有“迷悟一途,愚智非别”,“得无所得,失无所失”等语)的偈是:

说此真法皆如实,与真幽理竟不殊。

本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。

无明智慧等无异,当知万法即皆如。

愍此二见之徒辈,申词措笔作斯书。

观身与佛不差别,何须更觅彼无余。

末尾两句表示即心是佛,不必另求无余依涅槃,破得干净,算作南宗的二祖也不能说是强拉作亲戚了。

慧可生在南北朝晚期,活动区域在北朝。有的书说他受诬告,被官府杀死。可是《续高僧传》没有这样说,还说他赶上北周武帝灭法,如果是此事之后死的,他的年寿在九十岁以上了。

5.4.4三祖僧璨

僧璨,也写僧粲,在禅宗几祖中是个神秘人物,史料最少,《景德传灯录》说是“不知何许人也”。但在慧可传中说“有一居士,年逾四十,不言名氏,聿来设礼而问师(慧可)”,推测也是个知识分子。与师慧可的问答仍是老一套:

“弟子(僧璨)身缠风恙,请和尚忏罪。”师曰;“将罪来,与汝忏。”居士良久云:“觅罪不可得。”师曰:

“我与汝忏罪竟。宜依佛法僧住。”曰:“今见和尚,已知是僧,未审何名佛法?”师曰:“是心是佛,是心是法。法佛无二。僧宝亦然。”曰:“今日始知罪性不在内,不在外,不在中间,如其心然,佛法无二也。”大师深器之,即为剃发,云:“是吾宝也,宜名僧璨。”

其后当然是依例付法传衣,僧璨取得三祖的资格。后来,到了北周武帝灭法时期,他在安徽太湖县司空山一带活动。可记的事有这样三项。一是再向下付法传衣。二是写了“至道无难,唯嫌拣择”的《信心铭》。三是死法稀奇,《楞伽师资记》记载:

大师曰:“余人皆贵坐终,叹为奇异。余今立化,生死自由。”言讫,遂以手攀树枝,奄然气尽。

这类生时死时的花样,当然都是好事者编造的。

5.4.5四祖道信

与僧璨相比,道信的地位重要多了,因为不只事迹明确,而且住蕲州黄梅双峰山,开创了东山法门,为弘忍传法、慧能立宗准备了条件。他俗姓司马,原籍河内,后徙于蕲州广济县(在今湖北)。传说在隋文帝开皇年间,他向僧璨求法:

有沙弥道信,年始十四,来礼师曰:“愿和尚慈悲,乞与解脱法门。”师曰:“谁缚汝?”曰:“无人缚。”师曰:

“何更求解脱乎?”信于言下大悟。服劳九载。后于吉州受戒,侍奉尤谨。师屡试以玄微,知其缘熟,乃付衣法。

(《景德传灯录》卷三)

其后,隋末唐初,他曾住吉州、蕲春等地,最后住黄梅双峰山三十多年,远近道俗(包括名僧)来求法的很多。这表示,在弘忍以前,黄梅双峰山已经成为有名的道场。

关于道信的禅法,《楞伽师资记》说了很多,反而不得要领,不知道宣《续高僧传》的玄爽传所说,玄爽从道信学得的禅法是“唯存摄念,长坐不卧,系念在前”。看来他的修持方法是静坐、观心、摄心,还是因定发慧的一路。