荷泽大师神会传-4

四、顿悟的教义

神会在滑台、洛阳两处走南宗宗旨,竖立革命的战略,他作战的武器只有两件:一是攻击北宗的法统,同时建立南宗的法统;一是攻击北宗的渐修方法,同时建立顿悟法门。上两章已略述种会争法统的方法了,本章要略述神会的顿悟教旨。

宗密在《圆觉大疏钞》卷三下,《禅门师资承袭图》,及《禅源诸诠集都序》里,都曾叙述神会的教旨。我们先着他怎么说。宗密在《大疏钞》里说菏泽一宗的教义是:

调万法既空,。。体本寂,寂即法身。即寂而知,知即真管。亦名菩提涅统… 此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言“无念为宗”者,即悟此法本寂本知,理须称本用心,不可逆起妾念。但无妄念,即是修行。故此一门宗于无念。

在《承袭图》 与《禅源序》 里,宗密述荷泽一宗的教义,文字略相同。今取《排源序》为主,述神会的宗旨如下:

诸法如梦,诸圣同说。敌妾念本友,尘境本空。空寂之心,灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任达任悟,心本自知,不籍缘生,不困境起。知之一字,众妙之门。由无始迷之,故委执身心为我,起贪晴等念。若得善友开示,顿悟空寂之知。知且无念无形,谁为我相人相?党诸相空,心自无念。念起即觉,觉之即无。修行妙门,唯在此也。放虽备修万行,唯以无念为宗。但得无念知见,则爱恶自然淡泊,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。即了诸相非相,自然无修之修。烦恼尽时,生死即绝。生灭灭已,寂照现前。应用无穷,名之为佛。

宗密死在会昌元年(八四一),离神会的时代不远,他又自认为神会第四代法嗣,放他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神,不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷,其中所记是神会的问答辩论,可以使我们明白神会在当日争论最猛烈,主张最坚决的是些什么问题。这些问题,举其要点,约有五项:

一,神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说,起源甚早,最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生,即是世欲所称为“生公”的。道生生当晋宋之间,死于元察十一年(四三四)。他是‘领宗”的开山祖师,即是慧能。神会的远祖。慧皎《高僧传》说:

生即港忌日久,彻悟言外,乃喝然叹曰,“夫象以尽意,得意对象忘。言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见国义。若忘签取鱼,始可与言道矣。”于是校综空有(此三字从憎信原文,见《出三藏记》十五),研思因果,乃言“善不受报”“顿悟成佛”。又着仁谛论》价性当有论明法身无色论风佛无净土跳《应有缘论冷,笼罩旧说,妙有渊旨。而宁文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然觉起。又六卷《泥挪(《搜集经》)先至京都,生剖析经理,洞入幽微,乃说一阐提人皆得成佛(一阐提人,梵文I心hdritika,是不信佛法之人)。

于时《大涅类经》未至此上,孤明先发。独见忏众,于是旧学僧党以为背经邪说,议忿滋甚。遂显于大众,摈而遣之。生于。众之中正容誓曰,“若我所说反于经义者,请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者,愿舍寿之时据师子座。”言竞,拂衣而逝。……以元嘉七年投迹庐岳,销影严阿,怕然自得。俄而饮涅结经》至于京都,果称闻提皆有佛性,与前所说,若合符契。生既获斯经,寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子,于庐山精舍升于法座,……法席将毕,……端坐正客隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚,追而信服。(卷七。此传原文出于僧信所作《道生传》,故用抽三藏记》十五所收原传校改。)

这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“顿悟”。革命的对象是那积功积德,调息安心等等繁琐的“渐修”工夫。生公的顿悟论可以说是 “中国禅”的基石,他的‘着不受报”便是要打倒那买卖式的功德说,他的《怫无净土论》便是要推翻他的老师(慧远)提倡的净土教,他的“一阐提人皆得成佛” 便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后,在顿宗盛行之后,听惯了“放下屠刀立地成佛”的话头,所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击滨逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头,顿悟之说一出,则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。放马丁路得提出一个自己的良知,罗马夫主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世,便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。

慧皎又说:

时人以生推阐提得佛,此语有据,“顿悟”“不受报”等,时亦宪章。宋太祖赏述生顿悟义,沙门僧迅等皆设巨难。帝日,“若使逝者可兴,岂为诸君所屈?”

后龙光(虎邱龙光寺)又有沙宝林……祖述生公诸义。…… 林弟子法宝……亦祖述生义。

此外,祖述顿悟之说的,还有昙斌,道献,法援等,皆见于《高僧传》(卷八)。《道酞传》中说:

宋文帝(太祖)衡问慧现,“顿悟之义,谁复习之?”答云,生弟子道就。即敕临川郡发遣出京。即至,即延入宫内,大集义僧,命就伸述顿悟。时竞辩之徒,关责互起。就既积思参玄,又宗源有本,乘机挫锐,往必摧锋。帝乃抚几称快。

道生与道献提倡顿悟,南京皇宫中的顿渐之辩论,皆在五世纪的前半。中间隔了三百年,才有神会在滑台洛阳大倡顿悟之说。

顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡,何以三百年间渐修之说又占了大胜利呢?此中原因甚多,最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重“止观” 双修,便是渐教的一种。又有“判教”之说,造成一种烦琐的学风。智银本是大学者,他的学问震动一世,又有陈隋诸帝的提倡,故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释“止观”二字,摇笔便是十万字!

智者大师的权威还不曾衰歇,而七世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师 ——玄类。立类不满意于中国僧徒的闭门虚造,故舍命留学印度十多年,要想在佛教的发源地去寻出怫教的真意义。不料他到印度的时候,正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是“唯识”的心理学和“因明”的论理学。心理的分析可分到六百六十法,说来头头是道,又有因明学作护身符,和种种无意义的陀罗尼作引诱,于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄类投入了这个大蛛网里,逃不出来,便成了唯识宗的信徒与传教士。于是七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。

菩提达摩来自南印度,本带有一种刷新的精神,放达摩对于中国所译经典,只承认一部《楞伽经》,楞伽即是锡兰岛,他所代表的便是印度的“南宗”。达摩一宗后来便叫做“楞伽宗”,又叫做“南天竺一乘宗”(见道宣《续僧传》卷三十五《法冲传》,我另刘楞伽宗考》)。他们注重苦行苦修,看轻一切文字魔障,虽然还不放弃印度的禅行,已可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派,也不是完全没有理由的。

但在那烦琐学风之下,楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续增传》(三十五)所记楞伽宗二十八人之中,十二人便都着有《楞伽经》的疏按,至七十余卷之多!神秀住的荆州玉泉寺便是智领大师手创的大寺,正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称《楞伽宗》(有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证),这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的位方便论》(有敦煌本)便是一种烦琐哲学(参看宗密徊觉大疏钞》卷三下所引江方便论》)。简易的“壁观”成了烦琐哲学,苦行的教义成了讲说疏抄(古人所谓“抄”乃是疏之疏,如宗密的大疏之外又有“疏抄”,更烦琐了),隐遁的头阳成了“两京法主,三帝门师”,便是革命的时机到了。

那不识字的卢行者(慧能〕便是楞伽宗的革命者,神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是“顿悟”。神会说:

世间有不思议,出世间亦有不思议。世间不思议者,若有布衣顿登九五,即是世间不思议。出世间不思议者,十信初发心,一念相应,便成正觉,于理相应,有何可怪?此明顿悟不思议。(第一卷,下同。)

他的语录中屡说此义。如云:

如周太公传说皆竿钓板筑,〔简〕在帝心,起自足夫,位顿登台铺,岂不是世间不思议事?出世不思议者,众生。。中具贪受无明宛然者,遇真善知识,一念相应,便成正觉,岂不是出世间不思议事?

他又说:

众生见性成佛道上龙女须臾发菩提心,便成正觉。又欲令众生入佛却见,不许顿悟,如来即合遍说五乘。今既不言五乘,唯言入佛知见,约斯经义,只显顿门。唯存一念相应,实更非由阶渐。相应义者,谓见无念者,谓了自性者,谓无所得。以无所得,即如来禅。

他又说:

发心有顿渐,迷悟有迟疾。迷即累劫,悟即须臾。……譬如一级之丝,其数无量。若合为一绳,置于木上,利剑一斩,一时俱断。丝数虽多,不胜一剑。发菩萨*人,亦复如是。若遇真正善知识,以巧[铃木本])方便直示真如,用金刚慧断诸位地烦恼,豁然晓陪,自见法性本来空寂,慧利明了,通达无碍。证此之时,万缘俱绝,恒沙妄念一时顿尽,无边功德应时等备。

这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张,他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下文所述四项,其实仍只是他的顿悟说的余义。

二,他的“定慧等”说。他答哲法师说:

念不起,空无所有,名正定。能见念不起空无所花名为正慧。即定之时是慧体,即慧之时是定用。即定之时不异慧,即慧之时不异定。即定之时即是慧,即慧之时即是定。

这叫做“定慧等”。故他反对北宗大师的禅法。他说:

经云:“若学诸三昧,是动非坐禅。心随境界流,云何名为定?”若指此定为是者,维摩请即不应何舍利弗宴坐。

他又很恳挚地说:

诸学道者,无青黄赤白,亦无出入去来及远近前后,亦无作意,亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界,非论善恶,皆不离妄心。有所得并是有为,全不相应。

若有坐者,“凝心入定,住心看净,起心外照,摄。。内证”者,此障菩提示与菩提相应,何由可得解脱?

此条所引“凝心人定”十六字据《语录》第三残卷所记,是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说,根本否认坐禅之法:

不在坐里!若以坐为是,舍利弗宴坐林间,不应被维摩结何。

神会自己的主张是“无念”。他说:

决心证者,临三军际,白刃相向下,风刀解身,日见无念,坚如金刚,毫微不动人见恒沙佛来,亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭,亦不起一念悲心。此是大丈夫,得空平等。

这是神会的无念禅。

三,怎么是无念呢?神会说:

不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者,并是妄心。何者是妄?所作意住心,取空取净,乃至起心求证菩提涅梁,并属虚妄。但莫作意,心自无物。即无物心,部性空寂。空寂体上,自有本智,谓却以为照用。故搬若经》云,“应无所住而生其心。”应无所住,本寂之体。而生其心,本寂之用。但莫作意,自当悟入。(此是很革命的思想)

无念只是莫作意。调息住心,便是作意;看空看净,以至于四禅定,四无色定境界,都是作意。所以他说“乃至起心求证菩提涅梁,并属虚妄。”后来的禅宗大师见人说“出三界”。便打你一顿律,问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出三界,都是愚痴妄见。所以此宗说“无念为本”。

四,神会虽说无念,然宗密屡说荷泽主张“知之一字,众妙之门”,可见此宗最重知见解脱。当日南北二宗之争,根本之点只是北宗重行,而南宗重知,北宗重在由定发慧,而南宗则重在以慧摄定。故慧能、神会虽口说定慧合一,其实他们只认得慧,不认得定。此是中国思想史上的绝大解放。掸学本已扫除了一切文字障和仪式障,然而还有个禅定在。直到南宗出来,连禅定也一扫而空,那才是彻底的解放了。神会说:

未得修行,但得知解。以知解久尊习故,一切攀缘妄想,所有重者,自渐轻微。神会见经文所说,光明王,……帝释梵王等,具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等,于般若波罗蜜唯则学解,将解心至问佛,佛即领受印可。得佛印可,即可舍五欲乐心,使证正位地菩萨。

这是完全侧重知解的方法。一个正知解,得佛印可后,便证正位地菩萨。后来排者,为一个知见,终身行脚,到处寻来大善知识,一朝大撤大悟,还须请求大师印可,此中方法便是从这里出来的。

五,中国古来的自然哲学,所谓道家,颇影响禅学的思想。南宗之禅,并排亦不立,知解方面则说顿悟,实行方面则重自然。宗密所谓“无修之修”,即是一种自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云:

僧立国缘,不立自然者,僧之愚过。道士唯立自然,不立因缘者,道士之愚过。

僧家自然者,众生本性也。又经云,众生有自然智,无师智,谓之自然。道士因缘者,道能生一,一能生二,二能生三,从三生万物,因道而生。若其无道,万物不生。今言万物者,并属因缘。

这是很明白的承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智无师智为自然,这更是指出顿悟的根据在于自然主义,因为有自然智,故有无修而顿悟的可能。所以神会对王维说:

众生若有修,即是妄。不可得解脱。

这是纯粹的自然主义了。

语录第一卷首幅有一段论自然,也很可注意。神会说:

无明亦自然。

问,无明若为自然?神会答道:

无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性,佛性依无明,两相依,有则一时有。觉了者即佛性,不觉了即无明。

问,若无明自然老,莫不同于外道自然耶?神会答道:

道家自然同,见解有别。

神会指出的差别其实很少,可以不论。所可注意者,神会屡说不假修习,刹那成道,都是自然主义的无为哲学。如说:

修司即是有为诸法。

如说:

生灭本无,何假修习?

又如说:

三事不生,是即解脱。。不生即无念,智不生即无知。慧不生即无见。通达此理者,是即解脱。

又如说:

大乘定者,不用心,不看静,不现空,不住,不澄,不远看,不近看,无十方,不降伏,无怖畏,无分别,不沉空,不住寂,一切妄相不生,是大乘禅定。

凡此诸说,皆只是自然,只是无为。所谓无念,所谓不作意,也只是自然无为而已。后来马祖教人“不断不造,任运自在,任心即为修”;更后来德山临济都教人无为无事, 做个自然的人, ——这都是所谓“无念”,所谓“莫作意”,所谓 “自然”,所谓“无修之修”。

总之,神会的教义在当日只是一种革命的武器,用顿悟来打倒渐修,用无念来打倒一切往心入定求佛作圣等等妄念,用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行,烦琐学风弥漫全国的时代,这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过境迁之后,革命已成功了,“顿悟”之说已成了时髦的口号了,渐修的禅法和烦琐的学风都失了权威了,——在这时候,后人回头看看当日革命大将慧能、神会的言论思想,反觉得他们的议论平淡寻常,没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心理,我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣,但他对于神会的教义往往感觉一种呐呐说不出的不满足。他在《师资承袭图》里已说,

荷泽宗者,尤难言述。

所以尤难言述者,顿悟与无念在九世纪已成了风尚,已失了当日的锋芒与光彩,放说来已不能新鲜有味了;若另寻积极的思想,则又寻不出什么,所以“尤难言述” 了。宗密在《大疏钞》里,态度更明白了,他说顿悟是不够的,顿悟之后仍须渐修,这便是革命之后的调和论了。宗密说:

寂知之性举体随缘,作种种门,方为真见。寂知如镜之净明,诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴,顿宗沉废,务在对治之说,故唯宗无念,不立诸缘。如对未识镜体之人,唯云净明是镜,不言青黄是镜,今于第七家(即荷泽一宗)亦有栋者,但拣后人局见。非炼宗师。……于七宗中,若统圆融为一,则七皆是,若执各一宗,不通余宗者,则七皆非。

这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了,南宗革命的真意义已渐渐忘了,故宗密回到调和的路上,主张调和七宗,圆融为一。他的调和论调使他不惜曲解神会的主张,遂以为“荷泽深意”不但要一个寂知,还须“作种种门”,他说:

寂知如镜之净明,诸缘如能规影像。荷泽深意本来如此。

但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说:

“明镜高台能照,万像悉现其中”,古德相传,共称为妙。今此门中未许此为妙。何以故?明镜能照万像,万像不见其中,此将为妙。何以故?如来以无分别智,能分别一切。岂将有分别心即分别一切?(第一卷)

即此一条,便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。神会的使命是革命的,破壤的,消极的,而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求建设的意旨,怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想,解放便是绝大的建设。由大乘佛教而至于禅学,已是一大肃清,一大解放,但还有个弹在。慧能、神会出来,以顿悟开宗,以无念为本,并排亦不立,这才是大解放。宗密诸人不知这种解放的本身便是积极的贡献,却去胡乱寻求别种“荷泽深意”,所以大错了。

荷泽门下甚少传人,虽有博学能文的宗密,终不成革命真种子。南宗的革命事业后来只靠马祖与石头两支荷担,到德山;防济而极盛。德山临济都无一法与人,只教人莫向外求,只教人无事体体歇去,这才是神会当日革命的“深意”,不是宗密一流学究和尚所能了解的。