我们在上面简略地论述了玄奘西行求法的历史背景，其中包括中国情况、印度情况和中印交通的情况。

玄奘离开中国到印度求法的时候，佛教在中国的传播至少有了六七百年的历史，很多重要的佛典已经译成汉文，有的甚至有不止一个译本。翻译组织已经形成了一个比较固定的体系。佛教教义也已有了很大的发展，中国僧侣已经能够自己创造新的宗派，形成了中国化的佛教。禅宗甚至可以说几乎完全是中国的创造，它实际上已经走向佛教的反面。佛教寺院已经有了自己独立的经济。大和尚成了僧侣地主，同世俗地主有矛盾，同时又剥削压迫僧伽中的劳动者。统治者对宗教的态度是崇尚道教，有时三教并用，佛教并不特别受到重视。

在印度方面，封建社会发展到了相当的高度。佛教已经分解成为小乘和大乘，小乘的许多宗派渐趋合并，大乘空、有两宗都已出现。外道势力非常强大，佛教已呈现出由盛至衰的情况。中印两国的交通空前频繁，文化交流达到空前的高潮。

在玄奘活动的时期，中印两国的情况大体上就是这样。

综观玄奘的一生，无论是在佛经翻译方面，还是在佛教教义的发展方面，他都做出了划时代的贡献，他在这两方面都成了一个转折点。这一点我们在上面已经有所论述。现在我们再谈一谈玄奘个人的一些情况，其中包括：一、玄奘的家世；二、西行求法前在国内的学习准备阶段；三、西行求法的动机；四、在印度的活动；五、回国后的情况；六、在佛教哲学方面理论与实践的矛盾；七、翻译印度因明可能产生的影响。

一、玄奘的家世

魏晋南北朝一直到隋唐，许多义学高僧都出身于名门大族的儒家家庭。他们家学渊源，文化水平高，对玄学容易接受。他们中有些人世家地位逐渐降低，命运乖舛，因此就转入佛教以求安慰。玄学与佛学有某些类似之处，两者互相影响，互相抄袭。儒家出身受过玄学熏陶的和尚很容易接受佛教教义。《梁高僧传》和《续高僧传》有不少这样的例子，这里不一一列举。

玄奘的情况很相似。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一说：

汉太丘长仲弓之后。曾祖钦，后魏上党太守。祖康，以学优仕齐，任国子博士，食邑周南，子孙因家，又为缑氏人也。父慧，英杰有雅操，早通经术。形长八尺，美眉明目，褒衣博带，好儒者之容，时人方之郭有道。

《续高僧传》卷四《玄奘传》也说：

祖康，北齐国子博士。父慧，早通经术。

可见玄奘出身于一个儒学世家；他不但学过《孝经》，而且是个孝子，他“备通经典，而爱古尚贤。非雅正之籍不观，非圣哲之风不习”，完全是儒学家风。同后代由于贫穷而出家当和尚的情况是完全不同的。

二、西行求法前在国内的学习准备阶段

玄奘费了很大劲，才出了家。出家后，历游各地，遍访名师问学。根据《大唐大慈恩寺三藏法师传》和《续高僧传》所载，他访问过的老和尚一共有13位：景、严、空、慧景、道基、宝暹、道震（振）、慧休、道深、道岳、法常、僧辩、玄会。他跟这些老师学习过的佛典有：《涅槃经》《摄大乘论》《阿毗昙论》《迦延》（《迦旃延阿毗昙》）《婆沙》《杂心》《成实论》《俱舍论》。可见玄奘的佛学是上承真谛绪统，研究了早已流行的毗昙、涅槃、成论之学，也研究了新兴的法相唯识学（《摄大乘论》为主），这和他以后佛学研究方向和赴印求法的目的都有联系。

三、西行求法的动机

这问题我们上面已经有所涉及，这里再深入地谈一谈。自南北朝时起，中国和尚就争论所谓佛性的问题：凡人能不能成佛？什么时候成佛？经过什么阶段、通过什么手续才能成佛？对我们来说，这种荒诞不经的问题，毫无意义。但是对大多数佛徒说来，在欺骗老百姓方面，这却是绝顶重要的问题。

关于这个问题，印度小乘、大乘，都各有答复。大乘空宗、有宗，也各有答复。玄奘在国内已经接触到印度新兴的大乘有宗。他大概对这一宗派发生了兴趣。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：

法师既遍谒众师，备飡其说，详考其理，各擅宗途；验之圣典，亦隐显有异；莫知适从，乃誓游西方，以问听惑，并取《十七地论》，以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。

《瑜伽师地论》是大乘有宗最重要的经典。他到印度去的主要目的是寻求学习大乘《瑜伽论》。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说他到了屈支国，遇到一个大德僧名叫木叉毱多。玄奘问他：“此有《瑜伽论》不？”毱多说这是邪见书，玄奘说：

婆沙俱舍，本国已有。恨其理疏言浅，非究竟说。所以故来欲学大乘《瑜伽论》耳。又瑜伽者，是后身菩萨弥勒所说，今谓邪书，岂不惧无底在（枉）坑乎？

到了印度以后，曾对戒日王说：

玄奘远寻佛法，为闻《瑜伽师地论》。

他又对戒贤法师说：

从支那国来，欲依师学《瑜伽论》。

《续高僧传》卷四《玄奘传》说法相同。可见玄奘到印度去求学的目的是非常清楚的。

玄奘想解决佛性问题，为什么找到瑜伽宗，也就是有宗呢？为什么不找龙树、提婆的空宗呢？从佛教发展的历史来看，小乘佛教声言必须经过累世修行，积累功德，然后才能成佛。这就需要个人的艰苦努力。结果有些人望而却步，天国入门券卖得这样贵，不利于麻痹人民。在封建初期小国林立时还能勉强对付，但到了封建大帝国建成，它就失掉了服务的资格，必须及时改变。大乘空宗应运而起，它不要求累世修行，只须皈依三宝、礼拜如来，就能达到目的。这是对一般老百姓的说法。对义学高僧则讲一套“空”的道理。玄奘所服膺的是大乘有宗，与空宗表面上稍有不同。所谓“有”，并不是承认物质世界的存在，并不是不讲空，否则就有承认物质世界的可能或嫌疑。但是空宗空得太厉害，什么都空了，物质世界固然空掉了，但是连真如、佛性、涅槃，甚至比涅槃更高的东西也都空掉。这不但对麻痹老百姓不利，而且对宗教家本身，好像也断绝了奔头。有宗在承认我法两空的同时，在否认物质世界的同时，小心翼翼地保护着“真如佛性”的“有”。这是有其隐蔽的目的的。就拿成佛的问题来说吧，玄奘和他创立的法相宗，既反对小乘那样把天国的入门券卖得太贵，也反对大乘空宗那样连天国都要空掉。他追随印度瑜伽行者派的学说，坚持五种姓的主张，就是说，人们对佛理的接受与实践是各不相同的。他反对竺道生主张的、有《涅槃经》作根据的一切众生皆有佛性的说法。《瑜伽师地论》《楞伽经》《摄论》都是讲种姓的，玄奘和法相宗也坚持此点。在窥基的著作中，特别是在《法华经》的注解中，他们的观点当然完全相同。

这种说法与当时流行在中国的各宗的说法都不相同，因此招致了许多非议。玄奘虽然在成佛的道路上多少设置下了一些障碍，但是他在印度寻求解决佛性问题的结果却是：在当世即可成佛。从他自己的经历中也可以看出这一点。在他临终的时候，《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：

至十六日，如从梦觉，口云：“吾眼前有白莲华大于盘，鲜净可爱。”十七日，又梦见百千人形容伟大，俱著锦衣，将诸绮绣及妙花珍宝装法师所卧房宇。以次装严遍翻经院内外，爰至院后山岭林木，悉竖幡幢。众彩间错，并奏音乐。门外又见无数宝舆，舆中香食美果，色类百千。并非人中之物，各各擎来供养于法师。法师辞曰：“如此珍味，证神通者方堪得食。玄奘未阶此位，何敢辄受。”虽此推辞而进食不止。侍人謦欬，遂尔开目，因向寺主慧德具说前事。法师又云：“玄奘一生以来所修福慧，准斯相貌，欲似功不唐捐。信如（知）佛教因果并不虚也。”

这显然就是成佛的意思。玄奘大概自己相信，他这一死就涅槃成佛了。

四、在印度的活动

玄奘经过了千辛万苦，九死一生，终于到了印度。同在国内一样，他也是到处访谒名师，对佛典和婆罗门经典，都一一探索。在佛教内部，他是一个坚定的大乘信徒，这在《大唐西域记》和《大唐大慈恩寺三藏法师传》中可以清楚地看到。他制造了许多抬高大乘的神话，秣底补罗国的那一个反对大乘的论师的下场就是一个很好的例子。此外，《大唐大慈恩寺三藏法师传》里面还多次提到大小乘之争。他总是袒护大乘。但是他并不反对学习小乘，他还积极地去学习印度其他的一些科学知识，比如逻辑学（因明）、语法（声明）等等。

我们在下面以《大唐大慈恩寺三藏法师传》为根据，按时间顺序，把他在印度学习的情况条列如下：

（一）迦湿弥罗国

彼公是时年向七十，气力已衰，庆逢神器，乃励力敷扬。自午以前，讲《俱舍论》。自午以后，讲《顺正理论》。初夜后讲《因明》《声明论》。由是境内学人，无不悉集。法师随其所说，领悟无遗。研幽击节，尽其神秘。

（二）磔（砾）迦国

仍就停一月，学《经百论》《广百论》。

（三）至那仆底国

因住十四月，学《对法论》《显宗论》《理门论》等。

（四）阇烂达那国

因就停四月，学《众事分毗婆沙》。

（五）禄勒那国

遂住一冬半春，就听《经部毗婆沙》讫。

（六）秣底补罗国

法师又半春一夏，就学萨婆多部《怛埵三弟铄论》（唐言《辩真论》，二万五千颂，德光所造也）、《随发智论》等。

（七）羯若鞠阇国

法师入其国，到跋达逻毗诃虽寺住三月，依毗离耶犀那三藏读佛使《毗婆沙》、日胄《毗婆沙》讫。

（八）摩揭陀国　那烂陀寺

这座古寺是几百年前笈多王朝创立的，是当时印度文化的中心，也是玄奘的目的地。他于公元630年来到这里，在这里住的时间最久，主要师从戒贤大师受学。在他来到以前，慈氏菩萨托梦给戒贤：“故来劝汝：当依我语显扬《正法》《瑜伽论》等，遍及未闻。”法师在寺听《瑜伽》三遍，《顺正理》一遍，《显扬》《对法》各一遍，《因明》《声明》《集量》等论各二遍，《中》《百》二论各三遍。其《俱舍》《婆沙》《六足》《阿毗昙》等以曾于迦湿弥罗诸国听讫，至此寻读决疑而已。兼学婆罗门书。印度梵书，名为《记论》。

（九）伊烂拿国

又停一年，就读《毗婆沙》《顺正理》等。

（十）南萨罗国

其国有婆罗门，善解因明，法师就停月余，日读《集量论》。

（十一）驮那羯磔迦国

法师在其国逢二僧，一名苏部底，二名苏利耶，善解大众部三藏。法师因就停数月学大众部《根本阿毗达摩》等论。彼亦依法师学大乘诸论。

（十二）钵伐多国

法师因停二年，就学正量部《根本阿毗达摩》及《摄正法论》《教实论》等。

五、回国后的情况

玄奘离开印度，仍然循陆路回国。贞观十八年（公元644年）他一回到于阗，就急不可耐地上表唐太宗，告诉他自己回国的消息。太宗立刻答复：“可即速来，与朕相见。”两个人可以说是未见倾心，从此就奠定了他们之间的密切关系。为什么会发生这样的情况呢？太宗是一个有雄才大略之主，西域的突厥始终是他的一块心病，必欲除之而后快。玄奘是深通世故，处心积虑显扬佛法的和尚，他始终相信：“不依国主，则法事不立。”两个人一拍即合，这就是基础。

贞观十九年（公元645年）春正月，玄奘回到长安，受到盛大的欢迎。他带回来了大乘经224部，大乘论192部，上座部经律论15（4）部，大众部经律论15部，三弥底部经律论15部，弥沙塞部经律论22部，迦叶臂耶部经律论17部，法密部经律论42部，说一切有部经律论67部，因明论36部，声明论13（2）部，凡520夹、657部。此外还有许多佛像，都安置在弘福寺内。

同年二月，玄奘谒见唐太宗。寒暄以后，太宗首先问的是西域的物产、风俗。玄奘对答如流。太宗大悦，立刻劝他著书，“帝又察法师堪公辅之寄，因劝归俗，助秉俗务”。玄奘不肯。可见玄奘初次见面给太宗印象之深，也可见太宗关心的并不是什么佛教，而是政治，说太宗崇信佛法，是没有根据的。他答玄奘手书说：“至于内典，尤所未闲。”说得再明白不过了。

从此以后，玄奘主要精力就用在写书、译经上。他上奏太宗：“玄奘从西域所得梵本六百余部，一言未译。”太宗肯定了他的想法。他虽然华梵兼通，但是大概从亲身经验中和中国过去的经验中，他感到集体译比单干要好得多。他首先组织了译场，网罗天下和尚中的英俊，助他译经。他的政治嗅觉又是很灵敏的，他完全了解太宗的打算，到了贞观二十年（公元646年），仅用了一年的时间，就把《大唐西域记》写完上进。他在表中写道：

所闻所履百有二十八国。窃以章彦之所践藉，空陈广袤；夸父之所凌厉，无述土风；班超侯而未远；张骞望而非博；今所记述，有异前闻，虽未极大千之疆，颇穷葱外之境，皆存实录，匪敢雕华。谨具编裁，称为《大唐西域记》，凡一十二卷，缮写如别。

《大唐西域记》写完以后，他就专心译经。他的工作热情，高到惊人的程度。“专精夙夜，不堕寸阴。”但是他没有，也不可能忘记“政治活动”。他还是经常追随在太宗左右。他译了经，一定要请太宗作序。一次不允，再次请求，决不怕碰钉子，一直到达到目的为止。他也懂得在适当的时机，用适当的言词来“颂圣”。他说什么：“四海黎庶，依陛下而生。”他在印度时，戒日王问什么《秦王破阵乐》，这可能是事实；但我怀疑也是他编造的。太宗没有忘记原来的打算：“每思逼劝归俗，致之左右，共谋朝政。”“意欲法师脱须菩提之染服，挂维摩诘之素衣；升铉路以陈谟，坐槐庭而论道。”玄奘回答说：“仰惟陛下上智之君，一人纪纲，万事自得其绪。”现在看起来，这回答真是非常得体，既拒绝了太宗的要求，又不得罪这位大皇帝，而且还狠狠地拍了一下马屁。以后还有几次，太宗要玄奘还俗做官，玄奘始终很巧妙地避开。他还会寻找一切机会向皇帝上表祝贺，比如赤雀飞上御帐之类。在皇帝方面，当然也不会忘记随时颁赐，御笔写序，弘扬大法。终太宗之世，君臣虽然各有各的打算，但总算是相知极深，恩遇始终优渥。玄奘译经的干劲也丝毫没有衰竭。同时，玄奘同印度那烂陀寺的联系，并未中断，书信往来，还是有的。

太宗崩逝以后，玄奘同高宗的关系也处得很好。玄奘对这位新皇帝是如法炮制，连皇帝妃子怀孕、生儿子这种最俗的事情，这位高僧也不会忘记上表祝贺。新皇帝也像他父亲一样，待玄奘很好。自从高宗即位以后，玄奘就回到慈恩寺。从此以后，专务翻译。每天夜以继日，勤奋不辍。除了翻译之外，还要讲经：

每日斋讫黄昏二时讲新经论。及诸州听学僧等，恒来决疑请义。既知上座之任，僧事复来谘禀。复有内使遣营功德，前后造一切经十部，夹纻宝装像二百余躯，亦令取法师进止，日夕已去。寺内弟子百余人，咸请教诫盈廊溢庑，皆酬答处分无遗漏者。虽众务辐凑，而神气绰然无所拥滞。犹与诸德说西方圣贤立义诸部异端，及少年在此周游讲肆之事。高论剧谈，竟无疲怠。其精敏强力过人若斯。复数有诸王卿相来过礼忏，逢迎诱导，并皆发心，莫不舍其骄华肃敬称叹。

到了后来，他大概感到自己年龄渐老。他在上高宗表中说：“而岁月如流，六十之后，飒焉已至。念兹遄速，则生涯可知。”他想离开京城往少林寺翻译，皇帝不许。

到了逝世前夕，玄奘对翻译工作更加兢兢业业，争分夺秒。在翻译《大般若经》时，“到此翻译之日，文有疑错，即校三本以定之，殷勤省覆，方乃著文，审慎之心，古来无比”。他也劝别人：“人人努力加勤恳，勿辞劳苦。”到了麟德元年（公元664年）春正月，僧众劝他翻译《大宝积经》，众情难却，他勉强译了几行，便收梵本说：“此经部轴与《大般若》同，玄奘自量气力不复办此。”他晚年急切工作的情景，跃然纸上。他也就死在这一年。

六、在佛教哲学方面理论与实践的矛盾

玄奘在佛教哲学方面，基本上继承了印度大乘有宗的传统，他比较忠实地把这一派学说介绍到中国来，形成了中国佛教的一个宗派——法相宗。不过，玄奘毕生所致力的是翻译工作，自己写的著作不多，法相宗理论的奠基人应该说是他的弟子窥基。

关于法相宗的哲学，可参阅任继愈的《汉唐佛教思想论集》和吕瀓的《中国佛学源流略讲》，这里不详细论述。

我在这里只想谈一个问题，这就是，玄奘在佛教一个关键性也是他毕生关心的问题上，理论和实践的矛盾。

法相宗，同中外唯心主义哲学一样，虽然立论绝不是根据客观实际，本来是可以胡说一通的，却偏要搞成一个看起来深不可测五花八门的体系。这个体系的特点就是八识，世间一切都是“识”所变现出来的，因此被称作唯识宗。前六个识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是容易理解的。第八识叫阿赖耶识，是总管一切的，而第七识末那识则是联系第八识与前六识的。最关键的是第八识。前六识只起了认识的作用。第七识起联系的作用。有了第八识，其他七个识才能起作用。此外法相宗还幻想出一个精神性的单子——种子，认为它是构成世界的原因。一切种子有染、净的分别，前者叫有漏种子，后者叫无漏种子。这些种子当然不能离开识，也就是说离不开人的主观精神，既然第八识是人的主观精神（心）的关键，种子藏住的地方就是第八识。世界是在种子生生灭灭中进行着的，种子又是经常处在染污的情况下。有漏种子是使人类陷于苦难的根本原因，只有断尽有漏种子，人类才能跳出轮回。在这里法相宗又提出了三性、三无性的学说。其中圆成实性或真如佛性是万法（一切事物）的实体。这个实体对于世界不具有加工、改造、推动的作用，它是不造作、不生灭、永世常存的。它是绝对清净、不杂有染污的精神实体。如果想舍染归净，就必须割断阿赖耶识和众生活动的内在联系。阿赖耶识中包括有漏种子和无漏种子。不断经过善行的熏习，有漏可以转为无漏。根据法相宗的理论，只有佛才能断尽有漏种子，但是有漏种子断尽才能成佛。这个鸡与蛋的关系，使法相宗陷入窘境，无法摆脱。

总之，不管怎么样，在法相宗看来，成佛是异常艰巨的，如果说不是不可能的话。这是他们的理论。

但是在实践上，好像又不是这么一回事，成佛不但不是不可能的，而且今生即可成佛。永徽二年（公元651年）春正月有几个州的刺史请玄奘授菩萨戒，玄奘答应了。后来他们返任后各舍净财共修书遣使参见法师，信中有几句话说：“始知如来之性，即是世间，涅槃之际，不殊生死。”这可能是玄奘因材施教，故意对居士弟子这样说的。但证之玄奘临终时的情况，好像他自己也这样相信。这样就产生了理论与实践的矛盾。我觉得，中国古代许多佛教大师都似乎有这样的矛盾。讲佛理的时候，头绪纷繁，越讲越玄。乍一看，真是深奥得很，实则破绽百出，想入非非，故弄玄虚，强词夺理。但在实践方面，则又是另外一套。这种理论与实践的矛盾，可能是由于对一般老百姓，如果死钻牛角，将会把他们吓退，不如说得简单明了，只需喊上几声“阿弥陀佛”，布施一些什么东西，就扯给他一张天国入门券，西天有份。这样对吸收信徒、增添利养，大有好处。我看玄奘也没能逃出这个窠臼。

七、翻译印度因明可能产生的影响

法称和陈那是印度因明（佛教逻辑）的创立者，他们都是唯心主义者，但又是逻辑学家，这本身就有点矛盾。想要调和唯心主义与逻辑是不可能的。印度唯心主义者，包括佛教大乘的空宗和有宗在内，都认为外在世界或物质世界是不真实的。恩格斯的名言：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”这句名言在印度也是适用的。印度唯心主义者，尽管用的名词不同，但是目的是一致的，就是否认物质世界的存在，认为思维是第一性的。他们有一些手法同欧洲有些相似，比如唯识宗论证物质世界不存在的理论，就同英国的唯心主义者贝克莱几乎完全相同。印度唯心主义者否认pramāna（旧译作“量”或“形量”），也就是知觉与推理等，他们说这些都只是幻象。因为如果承认知觉与推理就要承认知觉与推理的对象，认识的目的物。也就是说，承认外在物质世界的存在。印度的因明学者法称和陈那不想放弃唯心主义，又对pramāna感到兴趣。法称说：“一切成功了的人类活动都以正确的知识为前提。正确的知识包括两个方面，这就是直接经验（pratyaksa，一译知觉，旧译‘现量’）和推理（anumāna，旧译‘比量’）。”他们给印度因明（逻辑）与认识论灌输了新的活力，企图调和多少有点唯物主义因素的经量部与大乘有宗的理论。这就表明，因明的探讨，不能不承认知觉与推理等所谓pramāna的存在。这是一个矛盾，法称与陈那的弟子和注释者都不能不承认这一点。连他们本人也感觉到这一点而没有法子解决。只有不了了之，装出不理会这个问题的样子。不管怎么样，法称与陈那探讨了因明，承认了pramāna，因而助长了唯心主义的对立面——印度唯物主义者的声势。这在印度哲学史上无论如何也算是起了进步作用的。

玄奘也是一个唯心主义者，但是他对因明也下过工夫。在印度留学期间，曾从戒贤大师听《因明》两遍。在南萨罗国，他也曾跟一个婆罗门学习因明。回国时他携带的书籍中有《因明论》三十六部。他翻译了《因明正理门论本》一卷、《因明入正理论》一卷。他的大弟子窥基写了一部《因明入正理论疏》三卷。可见他们师徒对因明的重视。法称和陈那所遇到的难以解决的问题，想来玄奘师徒也会遇到。他们对因明的提倡，也就意味着对唯心主义的冲击，不管是多么微小，多么隐晦不引人注意，多么违反玄奘师徒的本意，但它毕竟是一次冲击。它产生的结果会是积极的、良好的。

上面论述了有关玄奘个人的一些情况。我们究竟应该怎样评价玄奘这样一个人呢？

我们是唯物主义者，我们当然不欣赏宗教，也不宣扬宗教，我们同意马克思的名言：“宗教是人民的鸦片烟。”但是我们又是辩证唯物主义者，必须对具体的事物、具体的人，进行具体的、全面的分析。佛教传入中国促进了中国唯心主义哲学的发展，宋朝理学就是一个具体的例子。但是魔高一尺，道高一丈。唯心主义的发展也促进了与之对立的唯物主义的发展。在中国思想史上，佛教也不无功绩，尽管这个功绩多半是从反面来的。我们不同意像有一些同志那样对佛教采取一笔抹煞、肆口谩骂的态度。这表面上看起来是非常“革命”的，实际上是片面性的一种表现，是没有力量对佛教进行细致分析批判的表现。其次，同佛教一起传进来的还有印度的文学、艺术、音乐、雕塑、音韵，甚至天文、历算、医药等等。这对我国文化的发展起了良好的作用。

对玄奘的评价也应该采取实事求是的态度。从中国方面来看，玄奘在中国佛教史上是一个继往开来承前启后的关键性的人物，他是一个虔诚的宗教家，同时又是一个很有能力的政治活动家。他同唐王朝统治者的关系是一个互相利用又有点互相尊重的关系。由于他的关系，佛教，特别是大乘佛教，得到了一定的发展。但是由于寺院有了独立的经济，寺院的头子都成了僧侣地主阶级，因此就不可避免地要同世俗的地主阶级，特别是地主阶级的总头子的唐朝皇帝发生矛盾。所谓“会昌法难”就是这样产生出来的。玄奘，不管他有多大能力，也无法避免这样的悲剧。佛教的衰微是不以他的意志为转移的。

至于他个人，一方面，他是一个虔诚的佛教徒、有道的高僧；另一方面，他又周旋于皇帝大臣之间，歌功颂德，有时难免有点庸俗，而且对印度僧人那提排挤打击，颇有一些“派性”。《续高僧传》卷四《那提传》说：“那提三藏，乃龙树之门人也。所解无相与奘颇返。”这说明他信仰空宗，同玄奘不是一派。他携带了大小乘经律500余夹，合1500余部，永徽六年（公元655年）到了京师，住在慈恩寺中，“时玄奘法师当涂翻译，声华腾蔚，无有克彰，掩抑萧条，般若是难。既不蒙引，返充给使。显庆元年敕往昆仑诸国，采取异药。既至南海，诸王归敬，为别立寺度人授法。弘化之广，又倍于前。以昔被敕往，理须返命。慈恩梵本，拟重寻研。龙朔三年（公元663年）还返旧寺，所赍诸经，并为奘将北出，意欲翻度，莫有依凭”。这里的玄奘简直像是一个地头蛇，一个把头。看来那提是一个很有学问很有道行的高僧，否则南方诸国的国王也不会这样敬重他。然而只因与玄奘所宗不同，便受到他的排挤、抑压，而且自己带来的佛经也被玄奘夺走。真有点有苦难言，最后只能怏怏离开中国，死在瘴气之中。连《续高僧传》的作者也大为慨叹：“夫以抱麟之叹，代有斯踪，知人难哉！”

因此，我想借用恩格斯评论黑格尔和歌德的一段话来评论玄奘：

黑格尔是一个德国人，而且和他的同时代人歌德一样拖着一根庸人的辫子。歌德和黑格尔在自己的领域中都是奥林帕斯山上的宙斯，但是两人都没有完全脱去德国的庸人气味。

玄奘在自己领域内算得上是一个宙斯。但是他的某一些行为，难道就没有一点庸人习气吗？

但是，话又说了回来，玄奘毕竟是一个伟大的人物。我再引用鲁迅一段话：

我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。

鲁迅在这里并没有点出玄奘的名字，但是他所说的“舍身求法的人”，首先就有玄奘在内，这一点是无可怀疑的。有这样精神的玄奘的确算得上是“中国的脊梁”。

本文选自《玄奘与〈大唐西域记〉——校注〈大唐西域记〉前言》的第五部分。