尊严和脆弱
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1834年在德国汉堡市，英俊的年轻军官冯·特劳特曼斯多夫男爵向一起服役的另外一个军官，冯·罗普男爵提出决斗的挑战，其原因是冯·罗普写了一首关于冯·特劳特曼斯多夫胡须的诗，诗中说他的胡须纤细疲软，而且暗示冯·特劳特曼斯多夫具有这种特征的身体部位绝不仅限于此。这首诗结果在朋友之间流传甚广。两个男爵之间的不和源自于对同一个女人的狂热追求，她是洛多斯卡伯爵夫人，长着灰绿色的眼睛，是一位波兰将军的遗孀。由于无法和平解决两人之间的矛盾，两人在3月的一个凌晨在汉堡郊区约定见面。两人都带着剑，都不足30岁，都在接下来的决斗中死去。

这次事件绝非个别现象。从文艺复兴时期在意大利的出现，到第一次世界大战时的结束，决斗夺走了数十万计的欧洲人的生命。在17世纪，仅仅在西班牙一个国家因决斗而死的人就达5，000之多。凡是来到这个国家的外地人都得到警告，在同当地人打招呼的时候一定要当心，否则会伤害到他们的尊严，从而招来杀身之祸。“在西班牙每天都在发生决斗，”卡尔德隆一部戏剧中的一个人物这样说道。1608年在法国，谢伯里的赫伯特勋爵写道：“任何一个没有在决斗中杀死过他人的人，别人都会对他不屑一顾，”而在英国，人们普遍认为除非能够“拿起手中的剑进行决斗”，否则永远都成不了一个绅士。

虽然决斗有时候是由重大事件引发，但大多数决斗都是由琐碎细小的有关尊严的问题引起的。1678年在巴黎，一个人杀了另外一个人，原因是后者说前者的住宅没有品位。1702年在佛罗伦萨，一个文学人士终结了他的侄子的生命，因为他的侄子说他不懂但丁。在法国菲利普·多莱昂摄政时期，两个卫队军官在杜伊勒利宫为了争夺一只安哥拉猫的所有权而进行了决斗。

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决斗现象体现了人们严重缺乏一种信心，那就是认为自己的身份是我们自己的事，我们自己能够对它进行决定，无需随他人评价的转变而做出调整。对决斗者而言，他在别人心目中的形象是能够帮助他建立他在自己心目中形象的惟一因素。如果周围的人认为他邪恶或卑鄙，认为他是一个胆小鬼或一个失败者，一个蠢蛋或一个女人气的男人，那么他在自己心目中的形象也变得无法接受。由于他的自我形象严重依赖他人的观点，因此他宁可死于枪弹或刀伤，也不能允许不利于他的想法在公众心目中继续存在。

整个社会把维护身份，或更确切地说，维护“尊严”变成了每一个成年男性的首要任务。在传统的希腊村镇社会中，尊严叫做“tīmē”；在穆斯林社会中，尊严叫做“sharaf”；在印度社会中，尊严叫做“izzat”——在上述任何一种社会中，人们都认为尊严需要通过暴力才能得以维护。在传统的西班牙社会，一个honra男人必须健壮勇猛、长于床笫之欢，婚前善于在女人之间厮混，婚后保持忠贞不贰，并能够挣下足够的钱来养家，对妻子有足够的权威，能够保证她不会跟别人说一些调情的言辞或跟其他男人睡到一起。对尊严的玷污不仅源于他自己对原则的违反，而且也源于他没有以足够的暴力去应对来自他人的injuria。如果一个人在市场上被人当面羞辱，或在大街上被人满怀恶意地瞪了一眼，只要他没有向对方提出决斗的挑战，那么就相当于证实了别人对他进行冒犯的理由。

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虽然我们可能会不以为然地看待这些诉诸于暴力来解决尊严问题的人，但我们和他们在思维模式的关键方面具有相同之处：在他人的轻蔑之下非常容易受到伤害。如同绝大多数决斗者一样，我们的自尊心是由他人赋予我们的价值所决定的。决斗虽然看起来与我们相去甚远，已经消失在历史的烟尘当中，但这一现象依然有助于揭示一种更为普遍的、在面对身份问题时人们容易受伤的感情倾向。

希望他人看重自己的强烈需要在历史长河中并没有丝毫减弱，依然占据着我们心理关注的首要位置。我们都害怕成为西班牙语所称的“deshonrado”或“蒙羞之人”，这一种类的人在当前的语言表达中可以通过“失败者”一词来完美地代表，我们对此的恐惧丝毫不亚于卡尔德隆或洛佩·德·维加悲剧中的人物对此的恐惧。

如果因为我们没有达到某一职业目标或没有能力养家糊口，我们就会丧失自己应有的身份。这种情况对我们造成的痛苦跟传统社会中的人们在遭受尊严的损失之后感受到的痛苦并无二致，不管他们把尊严称为honra，tīmē，sharaf还是izzat。

哲学与坚强

“他人的头脑太过恶毒，不能作为我们自己真正幸福的栖身之所。”

——叔本华《附录与补遗》（1851）

“大自然从来没有命令我：‘要摆脱贫穷。’大自然也从来没有命令我：‘要尽力致富。’她只是请求我：‘你一定要自立。’”

——尚福尔《格言录》（1795）

“决定我幸福的不是我的社会地位，而是我的判断；这些判断是我能够随身携带的东西……只有这些东西才是我自己的，别人无法从我身边拿走。”

——爱比克泰德《谈话录》（约公元100年）

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在公元前5世纪的希腊半岛，涌现出这样一群人：他们中的好多人都蓄有胡须，他们特立独行，丝毫不受困扰当时民众的身份焦虑所影响。这些哲学家对卑贱的社会地位所导致的心理结果和物质结果漠不关心，他们在面临侮辱、谴责和贫穷的时候安之若素。苏格拉底在雅典的大街上看见一群人手捧金银珠宝依次走过，他惊呼：“看，这么多我不想要的东西。”亚历山大大帝在途经科林斯时，拜访了哲学家第欧根尼，发现他正坐在树下，衣衫褴褛，身无分文。亚历山大，这个在当时世界上权力最大的人，问是否可以帮他什么。“是的，”哲学家说，“如果你能从我面前走开的话。你挡住了太阳。”亚历山大的士兵惊呆了，他们认为他们的指挥官肯定又会大发雷霆，而亚历山大的发怒是举世闻名的。但亚历山大只是笑了笑，然后说如果他不是亚历山大，他肯定会想成为第欧根尼。有人跑来告知安提斯泰尼，说雅典的好多人都开始赞美他。“为什么，”他回答道，“难道我做错什么了？”恩培多克勒对他人的智慧有类似的看法。他曾经在大白天提着灯笼到处走，他说：“我在找一个有智慧的人。”一个过路人看见苏格拉底在市场上遭人侮辱，便问他：“你难道不在乎别人辱骂你吗？”“为什么要在乎呢？难道你认为一头驴踢了我以后我会恨它吗？”苏格拉底回答道。

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并非这些哲学家不再关注友好与讥讽、成功与失败的区分。世上有一种公式认为别人对我们的想法决定我们对自己的想法，而任何侮辱，无论正确与否，都会使我们蒙羞。而上述哲学家只是采取了一种方式，来应对这个公式中与传统尊严原则毫无关系的不良因素。

尊严关系图

在与他人观点的关系中，哲学引入了一个新的因素，这一因素可以形象地描绘成为一个盒子：公众的观点，无论积极还是消极，首先纳入其中进行分析，然后把正确的观点赋予新的活力置入自我形象之中，而把那些错误的观点一笑置之，将其摒弃在外，从而不使其产生任何伤害。哲学家把这个盒子称为“理性”。

理智

根据理性原则，对于一个给定的结论，仅当其源于思想的逻辑序列，而这些思想又建立在合理的前提之上，它才被视为是真的。鉴于数学是严密思维的典范，哲学家也开始在伦理生活中寻求一种近似于数学的客观确定性。哲学家们认为，由于有了理性，我们的身份可以由我们的理智良心来确定，而不再受市场上他人一时的想法和感情的左右。如果理性分析证明我们受到了社会不公正的待遇，哲学家建议我们不要受这些言论的影响，就如同面对一个非要坚持2加2等于5的神志不清的人，我们会对此不加理会一样。

皇帝兼哲学家马库斯·奥勒留一生都在罗马不稳定的政坛上奋斗，他提醒自己，把听到的任何关于他的人品和功绩的评价首先诉诸理性分析，然后决定是否让这些观点影响他的自我观念。这一思想贯穿于他的《沉思录》（公元167年）始终。“〔你的品质〕并不取决于他人对你的评价，”哲学家皇帝坚持认为，他所处的社会深信他人的评价决定一个人的尊严，但他对此提出质疑，“难道东西一受到赞扬，它的品质就会提高？难道一块翡翠如果没有人赞美它，它的品质就会降低？金子、象牙、鲜花或者一棵小草呢？”马库斯没有像常人那样，在听到赞扬的时候欣喜若狂，在听到诬蔑的时候沮丧万分，他认为他的自我形象应该建立在自己的分析之上：“是否每个人都会轻蔑我？这是他们的事。而我自己的事就是保证没有做过或说过任何可以遭人轻蔑的事情。”

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我们不应该从以上论述中得出结论，认为他人的批评和谴责毫无例外都是站不住脚的。让理智良心来决定我们的价值，并不是无条件地期待他人的爱。不管我们做过什么，也不管我们犯过多大的错误，父母和恋人依然会看重我们，但哲学家则不同，他们认为即使父母和恋人的爱也可以用一定的标准进行分析，只不过这种标准不同于外部大世界经常陷入其中的飘忽不定、难以把握的标准。的确在有些时候，理智良心要求我们对自己更加严格要求，远甚于他人对我们的要求。哲学并没有完全摒弃成功与失败的等级对立，而只是重新确立判断过程。根据哲学观点，主流价值体系有时候会有失公正地让一些人蒙羞，同样，有时候也会有失公正地让一些人赢得尊重——在一些不公正的情形下，哲学可以帮助我们确立一种信心，即就算我们没有得到他人的溢美之词，依然有资格赢得他人的爱戴。

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同样，哲学并没有否定某种类型的焦虑能够发挥积极的作用。就像一些在事业上非常成功的失眠症患者所一直强调的那样，唯焦虑者方能成功。

然而，我们虽然承认一些特定的焦虑感可以帮助我们追求安全的状态，发展自己的能力，但我们对与这些相同目标相关的其他感情的作用会持怀疑态度。我们会对一些境况或财物垂涎不已，但其实一旦拥有这些东西，反而会使我们为之烦心。我们会产生一些与我们的真正需求毫不相干的愿望，如果我们屈从于这些愿望，任由它们发展，我们既可能迈向健康与美德，也很可能会迈向放纵沉溺、雷霆大怒和自我毁灭。因为这些感情的根本特征就是要么超越目标，要么不及目标，所以哲学家建议我们，应该使用分析推理能力来引导这些感情，让它们朝一个正确的目标前进，确保我们想要得到的就是我们真正需要的，我们害怕的确实就是我们应该害怕的。

亚里士多德在《优台谟伦理学》（约公元前350年）中通过举例说明了一个观点：人的行为如果不加以反省自律，容易走向极端。他继而提出一个可靠而睿智的理想之道或中庸之道，要求我们应该依靠理性的帮助朝这个目标努力。

现在，我们可以加上另外一项：

理性的遁世态度
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如果我们已经认真地听取了对我们行为的合理批评，对由我们的追求而引起的特定焦虑已经给予了足够重视，对我们的失败已经承担了应有责任，但社会依然赋予我们一个很低的身份，在这种情况下我们就有可能会采取西方传统中一些伟大的哲学家曾经采取的思维方式：在对我们身边的价值体系有了一个比较客观公正的理解之后，我们可能会采取一种理性的遁世态度，并且不带任何为自己的行为进行辩护或孤芳自赏的味道。

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哲学家们长久以来坚持认为，如果我们对他人的观点进行仔细分析，我们就可能会立即发现一个令人沮丧不堪，同时又让人产生一种奇特的轻松感的事实：绝大多数人在绝大多数事情上的观点充满了严重的混乱和错误。尚福尔的思想表达了他之前和之后的哲学家的遁世态度，他言简意赅地说：“公众舆论是所有观点之中最糟糕的一种。”

公众舆论的缺陷，究其原因，在于公众不愿意将自己的观点交由理性分析进行推敲，而是将自己的观点建立在直觉、感情和习俗之上。“我们可以肯定地说，任何一种被普遍持有的观点，任何一种被普遍接受的思想，都将是极其愚蠢的，因为它曾经为大多数人所相信，”尚福尔如此认为。另外他还说，那些被奉承地称作大众常识的东西往往应该叫做大众愚昧，因为所谓的大众常识总是受简单化、非逻辑、偏见和肤浅的制约：“最荒唐的习俗和最可笑的仪式在任何地方都用同一句话来解释：但一直就这样啊。当欧洲人问西南非洲的霍屯督人为什么他们要吃蝗虫和自己身上的虱子的时候，他们恰好说的就是这句话。一直就这样啊，他们如此解释道。”

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虽然被迫承认公众舆论的局限性是一件很痛苦的事情，但这种认识不管怎么样，还是能够缓解我们对身份的焦虑，能够缓解我们因强烈的渴望而带来的身心疲惫，因为我们总是渴望他人对我们怀有积极的评价，总是小心翼翼地渴望任何来自他人爱戴的表示。

他人对我们的赞赏可以说在两个方面对我们非常重要：一是物质方面，因为社会对我们的遗弃能够带来物质方面的缺乏与危险；二是精神方面，因为一旦他人停止对我们表示尊重，我们就很难对自己继续怀有信心。

他人对我们缺乏关注所导致的第二种影响，正是一种哲学思维方式所针对的东西，并因此能够给我们带来益处，因为如果采取了一种哲学思维方式，我们就不会轻易让他人对我们的敌意或者忽视伤害我们，我们首先会对他人行为的合理性进行分析。只有那些既对我们非常不利又完全真实的言论和态度才会破坏我们的自尊心。我们经常处于一种自虐过程当中，在没有搞清他人观点是否值得关注之前就去寻求他人的赞赏；但只要我们对某些人的思想稍加研究，就会发现他们根本不值得我们尊敬，然而我们往往在弄清楚这一切之前就竭力想得到他们的爱戴。我们应该停止这一自虐过程。

从此我们可能会毫无恶意地蔑视一些人，就像他们蔑视我们一样——哲学史中充斥着表达以上遁世立场的各种观点鲜明的例子。

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“一旦我们充分了解了他人思想的肤浅和空洞的本质、他人观点的狭隘性、他人感情的琐碎无聊、他人想法的荒谬乖张，以及他人错误的防不胜防，我们就会逐渐对他人大脑中进行的一切活动变得漠不关心。……然后我们就会明白任何一个过度重视他人观点的人给了他人过高的尊严，”哲学遁世主义的代表人物，阿瑟·叔本华如此说道。

这位哲学家在他的《附录与补遗》（1851）中建议，要想改掉希望被他人喜欢的毛病，最快的途径就是对他人的品格进行研究，而他认为，他人的品格绝大多数都粗野残忍、愚蠢麻木。“打牌已经成为每一个国家最主要的社会娱乐方式，”他说。“它是判断社会价值的一种方式，同时也是思想与观点消亡的标志。”而且，这些玩牌的人往往生性狡诈、人品低劣：“coquin méprisable一词可以非常完美地用于形容世界上的相当一部分人群。”如果有些人并不邪恶，那么他们很可能就是无聊透顶。

叔本华带着非常赞赏的口吻引述了伏尔泰的一句话：“La terre est couverte de gens qui ne méritent pas qu' on leur parle.”

我们还能够非常重视这种人的观点吗？叔本华问。我们还能够在真正意义上继续允许他们的判断支配我们对自己的想法吗？我们还能够理智地把我们的自我形象置于一群玩牌者的手中吗？即使这些人的的确确对某人表示了尊重，但他们的尊重到底能值几何？或者如叔本华所提的问题，“如果一个音乐家已经知道，除了一两个人之外，所有的听众都是聋子，那么是否还会因这些听众发出的震耳欲聋的掌声而沾沾自喜呢？”

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这种在一定情况下对我们非常有用的真知灼见也有其固有的缺点，我们会因为认识到了这点而变得没有朋友。叔本华的同行、哲学遁世主义者尚福尔提到了这个问题：“一旦我们下定决心只去理会那些对我们做出评价时显得品行端正、纯洁善良、通情达理和实事求是的人，而这样的人把传统、自负和仪式完全等同于文雅社会的道具，因而对此毫不关注；一旦我们下此决心（而且我们必须下此决心，否则我们就会变得愚蠢、软弱或恶毒卑劣），其结果就是我们在一定程度上必须独自生活。”

叔本华认为这种情况无可厚非。“这个世界只允许我们在孤独与卑劣之间进行选择，”他说。而且他建议年轻人应该学会“如何与孤独为伍……因为一个人被迫与他人接触的机会越少，他的境况就会越好”。叔本华认为，幸运的是，任何一个稍有理智的人在与他人工作和生活一段时间后，都会自然而然地“不愿和他人有频繁的交往，就像一个小学校长决不会愿意和周围的一群吵吵嚷嚷、喧闹不休的孩子搅和在一起一样”。

这种观点说明，决心躲避他人并不意味着一个人在任何情况下都不愿和他人交往。这一想法只是反映了我们对所能够交往的对象的不满。愤世嫉俗的人都不过是理想主义者，他们对事物的要求标准很高，达到了常人所难以理解的程度。用尚福尔的话说：“我们往往把一个特立独行的人看作是不喜欢人际交往的人。这样的说法就像把一个不愿在深更半夜去邦迪森林散步的人看作是不喜欢散步的人一样。”

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哲学家们在他们各自独立的研究中提出，我们应该遵循自己内心的良知，而不是遵循来自外部的赞扬或谴责。问题的关键不在于我们在一个随机形成的人群中看起来是什么形象，而在于我们自己知道自己是什么形象。用叔本华的话说：“只有击中目标的谴责才能使我们受到伤害。一个人如果真正知道他不应该受到某种谴责，那么他可以满怀把握地对此不屑一顾。”

如果我们接受这种遁世哲学的建议，那么我们就应该放弃在维护我们身份方面所采取的幼稚做法——这是一个我们永远都无法完成的工作，因为它在理论上要求我们跟任何一个对我们抱有负面评价的人进行决斗，将其杀死——只有接受了遁世哲学的建议并放弃了这种幼稚的做法，我们才能够在严密分析的基础上形成对自己价值的正确认识，并从中获得一种可靠而有根有据的满足感。