尤其值得我们关注的是，阳明心学里许多匪夷所思的内容正是来自冥想的结果，正是冥想的结果“建立了真理的原型”，而当王守仁试图以哲学化的表述来宣讲这些真理的时候，“不过将其转译成花里胡哨的公式”。许多阳明心学的研究者总是努力在哲学语境里将这些“花里胡哨的公式”以合乎逻辑的语言解读出来，所以才造成了种种求之过深的误解。我们必须多一点非理性的精神，采用不同于理解《论语》《大学》《中庸》的方法，才可以准确把握阳明心学的本质。

于是我们就会遇到一个问题：王守仁的学术在很大程度上都是建立在对《大学》的重新解读，难道他是在用非理性的冥想感受来诠释这一篇理性的古朴文章吗？

确实就是这样，以理性包装非理性，以非理性诠释理性，这正是王守仁最核心的学术进路，所以他很难说是一个真正意义上的学问家，而我们也不宜以纯粹的学术思维来理解他的话语与文章。

有了这些认识，我们就可以进入王守仁的名篇《大学问》了。

如果只在王守仁的全部文字中挑选一篇，那么我以为《大学问》是毋庸置疑的选择，比《传习录》更值得精读：

“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于‘明明德’乎？”

阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也：是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。”

曰：“然则何以在‘亲民’乎？”

曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”

曰：“然则又乌在其为‘止至善’乎？”

曰：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发现，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。”

曰：“‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，其说何也？”

曰：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。”

曰：“‘物有本末’，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。‘事有终始’，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？”

曰：“终始之说，大略是矣。即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未为不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干谓之本，木之梢谓之末，惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。”

曰：“古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，亦既可得而知矣。敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤？”

曰：“此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭：则意无不诚，而心可正矣。然意之所发有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云‘丧致乎哀’之‘致’。《易》言‘知至至之’，‘知至’者，知也；‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而覆蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎！今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言‘格于上下’，‘格于文祖’，‘格其非心’，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。’盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说，所以阐尧、舜之正传而为孔氏之心印也。”

所谓“大学”，传统上认为是“大人之学”。那么何谓“大人”，王守仁在此解释说，大人就是以天地万物为一体的人，在大人眼里，全世界宛如一家人，全中国宛如一个人。倘若不具备这样的眼光和胸怀，心中全是国别之分、人我之分，那就是小人了。

显然，在这样的高标准下，今天几乎我们所有人都是小人，即便是那些满怀爱国主义激情、舍小家为大家、视国家利益高于一切的人，也只是小人罢了，只有极少数的国际主义者，譬如以“我的国家是世界，我的宗教是行善”为人生原则的托马斯·潘恩，才勉强够得上“大人”的边。

在王守仁看来，大人之所以能够以天地万物为一体，并非刻意用这样不自然的眼光观察世界，恰恰相反，他们的心里充盈着仁爱，天然就是这样看世界的。而耐人寻味的是，即便是小人，生来也有和大人一样的心，原本也能够以天地万物为一体的，他们之所以沦为小人，只是因为自己把自己“弄小”了。我们可以很轻易地证明这一点：小人看到小孩子掉进井里，一定会自然萌生惊惧和恻隐之心，这不正是因为他们心里的仁和小孩子是一体的吗？

王守仁的这个推理可以追溯到程颢，程颢以医理解读儒家的“仁”字，说医生将身体的麻痹称为“不仁”（我们今天还在使用“麻木不仁”这个成语），譬如你的手麻痹了，你感觉不到它了，哪怕手被针扎了，你也感觉不到疼痛，这就是“不仁”；那么反过来说，“仁”的状态就是不麻痹的状态，手被扎到，你感觉痛，你的心和你的手是关联在一起的，这就是“仁”。

沿着这个逻辑，当你看到小孩子掉进井里时，如果你和小孩子真的是彼此分立的个体，你必定不会对他的遭遇产生任何感觉，但如果你感到了惊惧，生出了恻隐，那么显然，你和那个小孩子一定是有关联的，换言之，是一体的，正如你的心和你的手是一体的。

顺着这个逻辑推衍下去，可以得到相当惊人的结论：那个掉进井里的小孩子和你一样属于人类，人与人之间有同情、同感，这也许还不算什么，但人看见小鸟或小动物哀鸣颤抖时为什么也会不自觉地生出不忍之心呢？可见人类与鸟兽也是一体的。

鸟兽毕竟是活物，活物与活物之间有同情、同感，这也许还不算什么，但为什么人在看见草木摧折的时候也会生出怜悯之情呢？可见人与草木也是一体的。

好吧，草木也是活物，但为什么人在看见瓦石损毁的时候也会生出顾惜之情呢？可见人与瓦石也是一体的。人心中的“仁”与鸟兽、草木、瓦石同为一体，这就是所谓“一体之仁”。并非只有君子或大人才有“一体之仁”，小人的心里也同样有，因为它根植于“天命之性”，自然明白，终生不致泯灭，所以《大学》称之为“明德”。

综上，人与天地万物同为一体，所以无论任何人的死亡、任何草木的凋萎、任何瓦石的破损，都会在我们耳边敲响约翰·多恩那雷鸣般的告诫：“不必问丧钟为谁而鸣，丧钟为你而鸣！”

当然，这只是宇宙真相的理论值，现实世界明明有那么多云谲波诡、尔虞我诈，美国大萧条时代的资本家倒掉了和他们同属一体的牛奶，中国的红卫兵砸掉了和他们同属一体的“四旧”，更不要说人与人之间的血腥杀戮了。理论值和现实之间为什么会有这样惊人的偏差呢？这简直不是偏差，而是对立了。

我们甚至不需要列举资本家倒牛奶和红卫兵“破四旧”这样极端的例子，只要想想农民对蝗虫的感觉就好，农民见到挨饿的蝗虫会不会生发出“一体之仁”，以至于不忍心灭蝗救灾呢？

依照王守仁的逻辑，农民之所以憎恨蝗虫，完全是私欲作祟的缘故，农民只是憎恨蝗虫毁掉自家的收成罢了；倘若我们将“农民”这个社会属性剥离开来，那么作为一个人而非农民，看到某个在饥饿中挣扎的蝗虫时或多或少也会动一点恻隐之心的。

那么农民到底该不该灭蝗呢？王守仁的回答会是“应该”，因为天地万物虽然与人一体，但人的仁心是有次序的：爱父母胜过爱朋友，所以对父母的义务重于对朋友的义务；爱朋友胜过爱陌生人，所以对朋友的义务胜过对陌生人的义务；爱陌生人胜过爱鸟兽，所以对陌生人的义务胜过对鸟兽的义务，以此类推……这才是儒家正宗的“等差之爱”，如果对所有人、所有物都一样去爱，那就流于墨家“兼爱”的异端邪说了。

譬如壮士断腕，手腕当然是身体的一部分，但爱生命胜过爱手腕，必须二选一的时候也只能断腕求生了。如果对手腕和生命“兼爱”的话，显然就不会有什么好结果了。农民种粮养家糊口，庄稼和蝗虫虽然都和他是一体的，但他对庄稼的爱胜过对蝗虫的爱，这倒是符合儒家等差原则的。只是蝗虫天生要吃庄稼，在天地万物与人一体的框架里，这就好比胳膊天生要吃手指一样，身体的一部分偏偏要消灭另一部分，这可实在不好解释啊！

王守仁在“一体之仁”里只看到了相爱，却没看到相杀，他所看到的相杀只存在于现实世界。在他的解释里，现实世界之所以如此残酷和丑恶，完全是由于人心受到私欲遮蔽的缘故。那些深受私欲遮蔽的人，尽管在看到小孩子掉进井里的时候仍不自觉地萌生出恻隐之心，但在绝大多数时候都忙着钻营和算计，甚至会发展到骨肉相残的地步。

既然症状已经查明，对症下药也就不难了，每个人都应该努力摒除私欲的遮蔽，体认到人与天地万物同为一体的本真状态，换言之，灭尽人欲才能彰明天理。只要人人都恢复了这样一种本来面目，世界该是怎样一幅美好的图景啊！