严格意义上的形而上的反抗只是在十八世纪末才以严密的方式出现在思想史上。人类进入现代时首先听到的是城墙坍塌的轰鸣声。从那时起，其后果连续不断地展示出来。可以毫不夸张地说，这些后果塑造了我们时代的历史。这是否说形而上的反抗在此之前便无意义呢？我们时代的反抗范例久已有之，因为我们时代爱说自己是具有普罗米修斯的反抗精神的。然而果真如此吗？

最初的神系告诉我们，普罗米修斯被用铁链锁在地球尽头的石柱上，由于他不乞求宽恕而成为永远的受难者。埃斯库罗斯塑造了这个英雄的崇高形象，描绘他具有睿智与远见（“我预见到我遭遇的一切不幸”），让他呼喊出对一切神明的仇恨，陷身于“命定的绝望的海洋”，在雷鸣电闪中煎熬：“啊！你们看看我遭受了何等的不公平！”

因而不能说古人不知道形而上的反抗。他们远在撒旦之前就已经树立起一个痛苦而崇高的反叛者形象，为我们创造了关于反抗精神的最了不起的神话。古希腊人有无穷无尽的天才。他们虽然创作了许多顺从与谦恭的神话，但也为自己塑造了一个反叛的典范。普罗米修斯的某些特点依然活在我们当今的反抗之中，例如，与死亡斗争（“我使人类摆脱了死亡的纠缠”），救世主降临说（“我在他们身上培育了盲目的希望”），博爱（“我由于太爱人类而成为宙斯的敌人”）。这是无可辩驳的。

人们不能忘记，《带来火种的普罗米修斯》，即埃斯库罗斯三联剧的最后一部，宣布反叛者被宽恕而统治世界。古希腊人并未毒化任何东西。他们虽然极其勇敢大胆，但一直忠于他们奉为圭臬的准则。他们起而反抗的并不是造物主，而是宙斯，他不过是众神中的一位，其生命也是有限的。普罗米修斯自己是个半神。他的反抗只是出于一些特殊的恩怨与对善的争议，而非善恶之间普遍的斗争。

这是因为，古代人即使相信命运，但首先相信的是他们生存于其间的自然。反抗自然界无异于反抗自己。此乃徒劳无益之举。那时唯一考虑严密的反抗就是自杀。希腊人的命运自身是种盲目的力量，人们受到它的支配，犹如遭遇自然力量一样。对希腊人来说，过分行动的顶点就是用棍子击打海洋，纯属野蛮人的疯狂行为。古希腊人无疑也描绘过分之举，既然存在着这种行为。他们赋予它一定的地位，但加以限制。阿喀琉斯在帕特洛克罗斯死后向仇敌的挑战，即一些悲剧英雄对命运的诅咒，都未完全否定神祇。俄狄浦斯知道他并非无辜。他身不由己地成了罪人，从而受命运支配。他口出怨言，但未发出不可弥补的詈骂之声。安提戈涅即使进行反抗，也是以传统的名义，为了让兄弟们在坟墓中安息，使那时的礼仪得到遵守。在某种意义上说，她的反抗是种反动。希腊人的思索，这种有两张面孔的思想，宛如凄怆欲绝的乐曲，让人几乎永远听到俄狄浦斯永恒的话语。他双目失明，处境悲惨，认识到一切皆是天意。“是”与“不”获得平衡。柏拉图预先塑造了一个尼采哲学的典型卡利克莱斯，他呼喊：“让一个有优良天性的人出现吧……他逃走了，践踏了我们的准则，我们的巫术，我们的咒语以及那些无一例外违反自然的法律。我们的奴隶揭竿而起，显示出自己是主人。”即使此时，柏拉图依然说出了自然一词，尽管他拒绝法律。

形而上的反抗提出一种关于造物的简单化的见解，是希腊人所不可能有的。对古希腊人来说，一方面没有神，另一方面没有人，有的只是从人走向神的台阶。与犯罪相对的清白无辜的思想，一切历史可归结为善与恶斗争的见解，他们不知其为何物。在他们的大地中，错误远远多于罪恶，而唯一的根本罪恶就是过度的行为。相反，我们的世界中不再有错误，唯有罪恶，而第一桩罪恶就是适度。人们这样来解释我们在希腊神话中体味到的残暴与宽容的奇特结合。希腊人从来没有制造思想，与他们相比，我们落入一个壁垒森严的阵营。反抗被认为仅仅是反对某个人。神是造物主，对一切负责，这一概念赋予人的抗议以意义。因而可以说，反抗的历史在西方世界与基督教的历史是不可分的。必须等到古代思想的最后时刻方可看到，反抗开始在过渡期的思想家那里找到其语言，无人比伊壁鸠鲁与卢克莱修讲得更深刻。

伊壁鸠鲁深深的忧愁发出一种新的声音。这种忧愁无疑来自于对死亡的焦虑，这在希腊人的思想中并非陌生之物。然而，这种忧愁的哀婉情调给人以启示。“人们可以有把握地与各种东西对抗，然而对于死亡，我们统统都像一座被摧毁的城堡中的居民一样束手无策。”卢克莱修进一步说：“这个广袤世界上的物质最后皆归于死亡和毁灭。”为何不及时行乐？伊壁鸠鲁说：“我们等待复等待，白白消耗了生命，将来都会痛苦地死去。”因而必须享乐。然而是何等奇特的享乐呀！这就是堵塞城堡的墙壁，生活在宁静的黑暗中，有面包和水则足矣。既然死亡威胁着我们，便必须指出死亡算不了什么。伊壁鸠鲁如同埃彼克森与马克·奥莱勒一样，将死亡置之度外。“死亡对我们何足道哉，因为已溶解之物不复有感觉，毫无感觉之物对我们已无所谓。”这就是虚无吗？不是，因为世界上的一切均为物质，死亡只不过意味着回归为元素。生物，就是石头。伊壁鸠鲁所提到的奇特的享乐所指的主要是没有痛苦，这是石头的幸福。为了摆脱命运，伊壁鸠鲁扼杀了感觉，首先扼杀了感觉的第一声呼喊，即希望。人们会发现，我们伟大的古典作家也采取这种令人惊叹的态度。希腊哲学家对神祇的说法不过是这种意思。人的一切不幸皆来自希望。因为希望使人脱离城堡的宁静，让他们期待拯救。这种不理智的行动造成的后果仅仅是打开已经细心包扎好的伤口。伊壁鸠鲁不否定神祇的原因即在于此。他把神祇远远排斥开，从而只能把灵魂重新禁锢起来。幸福而不死的生命没有任何烦恼，也不为任何人制造烦恼。卢克莱修更进一步：“无可争辩，神明们就其天性来说，就是在极度的平静中享受着长生不死，完全摆脱了我们的烦恼。”让我们忘记神明，永远不去想他们，“你们白天的思绪与夜间的梦境便不会使你们心灵纷乱”。

我们以后会重新读到反抗的这个永恒的主题，不过有很大的差异。一个既无奖赏又无惩罚的神，一个耳聋的神是反抗者们唯一的宗教方面的想象。维尼咒骂神明缄默，而伊壁鸠鲁则认为，既然人皆有一死，其沉默比神的话语能更好地为此命运作好准备。这位奇特的思想家殚精竭虑地在人的四周建立围墙，修筑城堡，无情地窒息人类对希望的难以抑制的呼唤。伊壁鸠鲁就是在完成这一战略撤退之后，犹如人类中间的一尊天神，高唱凯歌，充分显示了他反抗的防御性。“啊，命运，我挫败了你的诡计，我堵死了你可以袭击我的一切道路。我们既不会被你，也不会被任何恶势力征服。但不可避免地动身的钟声响起时，我们会蔑视那些徒然抓住生命不放的人，唱出这首美妙的歌曲：啊！我们的一生过得多么有价值啊！”

卢克莱修是他的时代大大推进这个逻辑的唯一的人，使之进入现代的要求中。从根本上说，他对伊壁鸠鲁的观点并未增添任何东西。他自己同样拒绝任何超越感觉的理论原则。原子是生物的最后归宿，生物回归为最初的元素，成为一种看不见也听不到任何东西的不朽之物，一种不朽的死亡。卢克莱修如同伊壁鸠鲁一样认为，这是唯一可能的幸福。然而，他必须承认，原子并非是自己聚集在一起的，而要服从一种更高的规律，最后仍要听从于他所否定的命运。他承认有种偶然的运动，原子因此而彼此相遇并结合在一起。我们应注意到，他这样便已经提出现代的那个重大问题，即人们想免于受命运主宰，但最后又为偶然性所控制。因而现代的智者竭力重新赋予人一种命运，但这次是历史的命运。卢克莱修并不是这样。他憎恨命运与死亡，满足于陶醉的大地，原子在这里由于偶然而产生出生命，生命又偶然地化为原子。但他的词语显示出一种新的感觉。盲目的城堡变成了有壁垒的营地。“世界的城墙”，这是卢克莱修词语中的一个关键用语。当然，这个营地中最大的事情是使希望保持沉默。伊壁鸠鲁有条不紊的舍弃变为令人战栗的禁欲，它有时受到咒骂。对卢克莱修来说，虔诚无疑是“能够以一种无任何东西会扰乱的精神观看一切”。然而这种精神却为人所遭受的不公正而战抖。在愤怒逼迫下，关于罪恶、无辜、犯罪与惩罚的新概念，在有关万物本性的那部伟大的诗篇中传播。人们在其中谈到“宗教的第一次罪恶”，即无辜的伊斐革尼娅被送上祭台，谈到神明的下述特点，他们常从罪犯身旁走过，却对无辜者施以冤枉的惩罚，夺去他们的生命。卢克莱修之所以嘲讽对另一个世界惩罚的恐惧，完全不像伊壁鸠鲁一样是出于自卫性的反抗行为，而是出于进攻性的判断：既然我们从现在便看到善未受到奖赏，那么为何要惩罚恶呢？

伊壁鸠鲁自己在卢克莱修的史诗中成为杰出的反叛者，而其实他并不是。“在所有的人眼中，人类在大地上过着卑贱的生活，为宗教的铁蹄所践踏，宗教高踞上天显示其面孔，以其可怖的容貌威胁必死的世人。但一个希腊人，一个男子汉，第一个敢于睁开眼睛与其抗争，起而反对它……这样一来，宗教终于被推翻，被踩到脚下，而我们呢，胜利使我们腾飞到九霄。”从这段文字可以感觉到这番新的亵渎神明的言论与古代的咒骂之间的不同。希腊的英雄希望变成天神，但与此同时天神已经存在。因而这是一种高升。而卢克莱修笔下的人恰恰相反，在进行一场革命。他否定那些卑鄙而有罪的神明，自己取而代之。他走出壁垒森严的营地，开始以人类苦难的名义向天神发起最初的进攻。在古代世界中，杀人是无法解释与难以补偿的。而在卢克莱修看来，人的杀人行为不过是对神的杀人行为的回答。卢克莱修的诗篇结束时，是一幅瘟疫的控诉者的尸体横陈神殿的可怖景象，这并非是偶然的。

在伊壁鸠鲁及卢克莱修的同时代人的头脑中开始慢慢形成个人化的神的概念，没有这个概念，就无法理解这种新的语言。反抗正是对这种个人化的神而发出的。从这个天神一开始统治，就有反抗发生，坚定不移地说出“不”字。从该隐开始，第一次反抗便与第一次罪行相伴发生。反抗的历史如同我们今天所经历的那样，其实是该隐的子孙们的历史，而非普罗米修斯的信徒们的历史。从这个意义上说，正是《旧约》中的上帝激发起反抗的意志。反过来说，当人们像帕斯卡尔一样，完成了精神上反抗的生涯之后，便应当皈依亚伯拉罕、伊萨克与雅可布的上帝。最怀疑的灵魂便最向往让森教派。

从这种观点看来，《新约》可以看做是意欲事先回答世界上的一切该隐，使上帝的形象变得温和，在上帝与人之间产生了一个说情人。基督来到世上要解决两个主要问题：恶与死亡。这也正是反抗面对的问题。基督的解决之道首先是自己承担起它们的责任。这个人中之神也坚忍不拔地吃苦受难。恶与死亡都再不能归罪于他，因为他遭到诽谤而死去。戈尔高达山之夜在人类历史上之所以如此重要，就在于在那个黑暗时代，神公然地放弃了其传统的特权，一直生活在死亡的焦虑中，并且感到绝望。人们这样来解释基督在临终之际的深沉的怀疑。苦心中有永恒的希望支持，则死亡的苦恼会减轻。神若要成为人，则必须感到失望。

诺提斯教派的教义是希腊与天主教相结合的果实。它作为对犹太教思想的反动，在两个世纪中竭力强调这种运动。例如，瓦伦丁便想象出许多说情者。但是这个形而上的主保瞻礼节的始源与古希腊文化中的中间真理起着同样的作用。始源旨在减轻悲惨的人生与无情的神明之间面对面时的荒诞性。这是玛尔西翁的第二个残酷好战的天神的作用。这位造物主创造了世界与死亡。我们应当憎恨他，同时通过禁欲否定他的创造，直到戒除性行为而摧毁他的创造。因而这是一种骄傲而反抗性的禁欲。简而言之，玛尔西翁将反抗指向一个低级的神，以便更好地颂扬高级的神。诺提斯教派的教义起源于希腊，始终起着折中作用，倾向于摧毁基督教教义中的犹太教遗产。它还想事先避免奥古斯丁学说，由于该学说为一切反抗提供了论据。在巴希里德看来，殉教者已经犯罪，而基督自己也是如此，既然他们受苦受难。这真是种奇特的思想，但旨在从苦难中清除其不公正。诺提斯教派仅仅想用古希腊的启蒙见解代替无所不能而任意的圣宠，而古希腊的这种见解给人以各种机会。第二代诺提斯教派中众多的派别表现了希腊思想家这种多方面的努力，以期使基督教教义更易于为人接受，清除反抗的理由，因为古希腊的文化认为反抗是最坏的恶行。但天主教会扼杀了这种努力，从而使反抗者人数成倍增加。

在以后的许多世纪中，该隐的种族赢得愈来愈多的胜利，因而可以说《旧约》中的神有了意料不到的运气。说来荒唐，亵渎神明的人们让基督教想要从历史舞台上赶走的那个忌妒之神又复活了。他们巨大的胆量恰恰是让基督本人归附他们的阵营，让他的历史终止于十字架的顶端与临死前的呼喊声中。一个仇恨之神无情的形象就这样保持了下来，他更符合反抗者对造物主的看法。直到陀思妥耶夫斯基与尼采为止，反抗所针对的是一个残酷而任性的神，这个神毫无道理地更喜欢亚伯的牺牲而不是该隐的牺牲，从而由此引起第一次谋杀。陀思妥耶夫斯基在想象中而尼采在事实上将反抗思想的范围过分延伸，甚至将矛头指向爱神。尼采坚持说，上帝在与他同时代的人们的灵魂中已经死亡。他于是像他的先驱者施特纳一样攻击对上帝的幻想，上帝那时以道德的外表仍存在于他的时代的精神中。然而，直到他们那个时代，不信教的思想仅限于否定基督的历史（按萨德的说法“这不过是小说而已”），并且在否定上帝时，坚持说上帝是可怕的这个传统。

相反，只要西方信奉基督教，福音书便是上天与大地之间的媒介。反抗的每声孤零零的呼喊都表现为最为痛苦的景象。既然基督经历了这些痛苦，而且是自愿的，那么没有任何痛苦是不公正的，任何痛苦都是必需的。从某种意义上说，基督教敏锐的直觉及其对人类心灵理所当然的悲观主义不过意味着对人说来，普遍的不公平与全部的公正都同样是令人满意的。唯有无辜的神的牺牲可以说明，无辜所遭受的漫长而普遍的折磨是正当的。上帝的苦难是最悲惨的，唯有它可以减轻人临终时的痛苦。倘若从上天到大地的一切都是毫无例外地经受痛苦，不寻常的幸福这时才是可能的。

然而，当基督教走出节节获胜的时期而遭受理性的批评时，由于基督的神圣性遭到否定，痛苦对人来说重又成为命中注定之物。处处受挫的耶稣不过是另一个无辜者。亚伯拉罕的上帝的代理人让基督受尽剧烈的折磨。将主人与奴隶分隔开来的深渊重新显现。反抗始终在忌妒的上帝隐而不现的面孔前面呼喊着。不信教的思想家与艺术家攻击基督的道德观念与神圣性，重新与之决裂。卡洛的艺术天地相当出色地表现了这乞丐成群的世界，他们起初是偷偷地嘲笑，最后到了莫里哀的《唐璜》则发展为对上天的嘲讽。直到十八世纪末的两个世纪中，酝酿着一场动乱，既是革命的，又是针对宗教的。在这两个世纪中，自由思想竭尽全力使基督成为一个无辜者或傻瓜，以便让他归化于人的世界，其用心或许是高尚，或许是嘲弄。这样便为向敌对的上天展开大进攻清理了场地。