在本章中，

三个人喝着杏子鸡尾酒，很多人彻夜长谈自由，

而更多的人改变了他们的人生。

我们还想弄明白存在主义到底是什么。

有人说，存在主义不太像哲学，倒是更像一种情绪，可以追溯到19世纪的伤痛小说家那儿，进而可以追溯到惧怕无限空间之寂静的布莱兹·帕斯卡，然后可以追溯到探索灵魂的圣奥古斯丁，追溯到《旧约》里乏味的《传道书》，以及那个胆敢质疑上帝同他玩的游戏，但最终在威逼之下只能就范的约伯。简言之，可以追溯到每一个曾对任何事感到过不满、叛逆和格格不入的人。

但是，我们也可以反其道而行，将现代存在主义的诞生时间精确到1932年与1933年之交的某一时刻，其时，三个年轻的哲学家正坐在蒙帕纳斯大道上的“煤气灯”酒吧里，一边谈天说地，一边喝着店里的招牌特饮杏子鸡尾酒。

后来详细讲述了整个故事的人是西蒙娜·德·波伏娃，那时二十五岁左右的她，喜欢透过优雅而内双的眼睛近距离地观察世界。她正和男朋友让-保罗·萨特在一起。萨特时年二十七岁，佝偻着背，嘴唇像石斑鱼一样下翻，面颊凹陷，耳朵突出，双眼望着不同的方向，因为他几乎失明的右眼严重散光，时常会向外游离。与他交谈时，你一不留神就会觉得不知所措，但如果你逼着自己注视他的左眼，就会发现一个温暖、智慧的眼神正在回望着你：这个男人对你告诉他的每一件事，都感兴趣。

萨特和波伏娃的兴趣这时上来了，因为同坐一桌的男人有消息要告诉他俩。这个人是萨特在校时的老朋友，巴黎高等师范学校（École normale supérieure）的研究生同学，温文尔雅的雷蒙·阿隆。和他们俩一样，阿隆正在巴黎度冬假。不过，萨特和波伏娃是在法国教书——萨特在勒阿弗尔，波伏娃在鲁昂——而阿隆却是在柏林做研究。他正要告诉两位朋友的是，他在德国发现了一门名字朗朗上口的哲学：“现象学”（phenomenology）——这个单词在英语和法语中皆是冗长而雅致，本身就是一行三步抑扬格诗句。

阿隆也许讲了些类似这样的话：传统的哲学家常常从抽象的公理或者理论出发，但是德国的现象学家，却直接研究起了他们时刻正在经历的生活。他们把自柏拉图起就维系哲学发展的那些东西，也就是诸如“事物是否真实”或者“我们如何确定地知道某事”一类的谜团，搁置在一边，然后指出，任何问出这些问题的哲学家，本身就已经被抛入了一个充满事物的世界——或者说，至少是一个充满事物外观，也就是“现象”（phenomena，出自希腊语，意为“出现的事物”）的世界。所以，为什么不忽略其他，专注于和现象的相遇呢？那些古老的谜团不必永远被排除在外，但是在某种程度上，可以暂时先用括号括起来，好让哲学家去处理那些更为实际的问题。

现象学家中最重要的思想家埃德蒙德·胡塞尔，提出了一个振奋的口号：“回到事物本身（to the things themselves）！”意思是别在事物不断累加的诠释上浪费时间了，尤其是别浪费时间去琢磨事物是否真实了。你需要做的，就是观察把自己呈现在你面前的“这个东西”，且不管“这个东西”可能是什么，然后尽可能精确地把它描述出来。另一个现象学家马丁·海德格尔，补充了一个不同的观点。他认为，纵观历史，所有哲学家都把时间浪费在了次要问题上，而忘记去问那个最重要的问题——存在（being）的问题。某物存在的意思是什么？你是你自己意味着什么？海德格尔坚称，要是你不问这些，你就什么也得不到。他一再推荐现象学方法：无须理会智识的杂乱，只要关注事物，让事物向你揭示自身即可。

阿隆对萨特说：“你看，mon petit camrade”——“我的小同志”，这是自学生时代起阿隆对萨特的昵称——“如果你是一个现象学家，你可以谈论这杯鸡尾酒，然后从中研究出哲学来！”

波伏娃写道，萨特听到这话后，面色唰地白了。她的描述有些夸张，仿佛是在暗示他俩从未听说过现象学，但实际上，他们都已经试着读过一些海德格尔。1931年，海德格尔的演讲《形而上学是什么？》（What is Metaphysics？ ）的译文，就曾与萨特早期的一篇论文一起出现在某期《道岔》（Bifur ）杂志里。但是，波伏娃写道：“因为我们一个字都不理解，所以也看不出现象学有什么好。”但现在，他们注意到它的好了：这是一种把哲学与日常生活经验重新联结起来研究哲学的方式。

他们早已准备好迎接哲学的新开端了。在中学和大学，萨特、波伏娃和阿隆都受够了刻板的法国哲学课程，有关知识的问题以及没完没了地重新诠释康德著作支配了一切。知识论的问题互相交叠在一起，就像万花筒在一圈圈地旋转后，总是又回到原点：我想我知道某事，但我怎么知道我知道我知道的是什么？这种思考费劲而又无用，尽管这三位学生在考试中获得了高分，但都不满于此，尤以萨特为甚。毕业后，他透露说自己正在发展一种新的“破坏性的哲学”，但是对这种哲学会采取什么形式却又含糊其辞——理由很简单，因为他自己也不怎么清楚。他当时才刚发展出一种朦胧的反叛思想，但看起来，现在已经有人早他一步到达了目的地。如果说萨特听到了阿隆有关现象学的消息后面色发白，那么究其原因，可能一半来自恼怒，一半源于兴奋。

反正，萨特从没忘记那一刻，在四十年后的一次采访中，他评论道：“我可以告诉你，我好像当头挨了一棒。”现在，终于出现了一种真正的哲学。按照波伏娃的说法，他冲到最近的书店，然后说：“给我这里每一本论现象学的书，现在就要！”店家拿出了一本小书，胡塞尔的学生伊曼努尔·列维纳斯写的《胡塞尔现象学中的直觉理论》（The Theory of Intuition in Husserl's Phenomenology ）。列维纳斯这本书还是未裁开的毛边本，但萨特等不及拿裁纸刀，直接用手撕开书页，边走边读。那一刻的他可能变成了济慈，那个初读查普曼翻译的荷马作品时的济慈：

那时我觉得仿佛某位观象家，

当一颗新行星游入他的视野；

或如坚毅的科尔特斯用鹰之眼

凝视着太平洋——而他的同伴

怀抱一份狂热的猜测彼此相望——

沉默，在达利安山巅。

萨特没有鹰的眼睛，也从不善于沉默，但无疑他心里满是猜测。看到了萨特的热情后，阿隆建议他在当年秋天时来柏林的法国研究所学习，就像他自己那样。萨特可以去学德语，读现象学家的原版论著，并就近吸收他们的哲学能量。

随着纳粹刚刚掌权，1933年并不是搬去德国的好年份。但对于想改变生活方向的萨特来讲，却正是好时候。他厌倦了教书，厌倦了在大学所学的一切，厌倦了尚未成为自己从小就期望的天才作家这一现状。如果要写他想写的东西——小说、散文，一切——他知道首先必须去冒险。他曾想象去君士坦丁堡跟码头工人一起劳动，去阿托斯山同僧侣一起冥想、修行，去印度随贱民一起躲藏，去纽芬兰岛的海岸和渔民一起抵抗风暴。不过，眼下不在勒阿弗尔教学生，也可以称得上是冒险了。

萨特做了一些安排，夏天过后，他抵达柏林，开始学习。年末返回法国的时候，他带回了一种融合之后的新哲学：德国现象学的方法，结合着更早之前丹麦哲学家索伦·克尔凯郭尔以及其他思想，又装点了一味独特的法国调料——他自己的文学感染力。他以一种现象学创立者未曾想见的但却更让人兴奋和个人化的方式，把现象学应用到人们的生活之中，创建了一种兼具国际影响和巴黎风味的新哲学：现代存在主义。

萨特哲学创造的绝妙之处在于，他的确把现象学转化为了一种杏子鸡尾酒（及其侍者）的哲学，但同时，也是期望、倦怠、忧虑、兴奋的哲学，是山间的漫步，是对深爱之人的激情，是来自不喜欢之人的厌恶，是巴黎的花园，是勒阿弗尔深秋时的大海，是坐在塞得过满的坐垫上的感受，是女人躺下时乳房往身体里陷的样子，是拳击比赛、电影、爵士乐或者瞥见两个陌生人在路灯下见面时的那种刺激。他在眩晕、窥视、羞耻、虐待、革命、音乐和做爱中——大量地做爱——创造出了一门哲学。

与此前用谨慎的主张和论点来写作的哲学家不同，萨特会像小说家一样写作——用不着惊讶，因为他自己就是小说家。在他的小说、短篇故事和剧本以及哲学论著里，他写下了关于世界的身体感受和人类生活的结构与情绪。不过，他写作中最重要的内容，是一个十分宏大的主题：获得自由意味着什么。

自由，在萨特看来，位于人类所有经验的中心，正是这一点，才把人类与其他事物区分开来。其他事物只能在某处待着，听凭摆布。萨特相信，就连人之外的动物，大多数时候也只是在听从塑造了它们那个物种的本能和习性行事。但作为一个人，我根本没有预先被决定的本性。我的本性，要通过我选择去做什么来创造。当然，我可能会被我的生物性影响，或者被我所处的文化和个人背景等方面影响，但这些并不能合成一张用来制造我的完整蓝图。我总是先我自己一步，边前行，边构筑自身。

萨特把这个原则变成了一句三个单词的口号——“存在先于本质”（Existence precedes essence）。在他看来，这个信条便足以概括存在主义。不过，它虽有简明扼要之优，可也有不易理解之劣。大概来讲，它的意思就是，发现自己被抛入世界中后，我会持续创造我自己的定义（或本性，或本质），但其他客体或生命形式却不会这样。你可能认为你可以用一些标签定义我，但你错了，因为我始终会是一件正在加工的作品。我不断地通过行动创造自身，这一点根深蒂固地存在于我的人类境遇之中，以至于在萨特看来，它本身就是人类境遇，从有第一缕意识那一刻开始，直到死亡将其抹去为止。我是我自己的自由：不多，也不少。

这是一个令人沉醉的想法。萨特将其彻底完善后——在第二次世界大战的最后几年中——更是因此成了明星人物。他以大师的身份受到款待与奉承，接受采访与拍照，受委托撰写文章和序言，受邀进入各种委员会，发表广播讲话。虽然人们常常请他就他并不专精的各种话题发表意见，但他从来都能说得头头是道。同样，西蒙娜·德·波伏娃也写小说、新闻稿、日记、散文和哲学论文——虽然贯穿其中的哲学思想，通常很接近萨特自己的哲学，不过，她的哲学基本上都是她独立形成的，且侧重点也有所不同。他们两人一起参加巡回演讲与售书，有时候参加讨论会时，还会被安排在最中间，坐在像王座一样的椅子上——这才符合他们的身份：存在主义的国王与王后。

萨特头一回意识到自己已成为名人，是1945年10月28日在巴黎中央大厅的“现在俱乐部”发表公共演讲时。他和组织者都低估了过来听他演讲的人数。售票处遭到围攻，许多人因为他们没法靠近售票台，干脆免费进到了里面。在争抢中，椅子遭到了损坏，有几位听众还在反常的炎热天气里晕倒了。或者如一位《时代》杂志的作者给图片加的注解所说的：“哲学家萨特。女人被迷晕。”

此次演讲获得了极大的成功。身高只有一米五二的萨特，站在人群中想必都不易被看到，但他振奋人心地阐释了自己的思想，后来又以此写了一本书，即《存在主义是一种人道主义》（L'existentialisme est un humanisme ），英译本名为《存在主义与人道主义》（Existentialism and Humanism ）。演讲和书中的最高潮处，是一件在刚刚经历过纳粹占领和解放的受众听来可能非常熟悉的逸事，而这个故事，也十分典型地概括了他这种哲学的冲击力与吸引力。

萨特讲道，纳粹占领期间的一天，他以前的一个学生来找他指点迷津。1940年，也就是法国仍然在抵抗纳粹时，这个年轻人的哥哥在战斗中遇难了；之后，他父亲叛国投敌，还抛弃了妻子。于是，这个年轻人成了他母亲唯一的陪伴与支撑。不过，他真正想做的，是偷偷越过边境线，经西班牙去往英格兰，加入流亡中的自由法国军队，反抗纳粹——他想去浴血奋战一场，有机会来为兄弟复仇，来反抗父亲，以及帮助解放他的祖国。可问题是，在获取食物都甚为艰难之时，这样做会把他母亲置于无依无靠的危险境地，也可能会让德国人找她的麻烦。那么，他应该做对他母亲来说正确的事，让她独享明显的益处，还是应该冒险去参加战斗，做对大多数人有益的事？

哲学家们在解答这类伦理难题时，仍然会争论不休。萨特的难题在一定程度上与一个著名的“电车难题”思维实验有共通之处：你看见一辆行驶中的火车或电车，正沿着铁轨冲向不远处被绑住的五个人——如果你什么都不做，这五个人就会死。你注意到，如果扳动一根操纵杆，就可以让火车变道至侧轨，但是如果你这么做了，就会杀死一个被绑在侧轨上的人；而你不这么做的话，那个人就是安全的。因此，你是愿意牺牲一人，还是什么都不做，听凭五个人死去？（在另一个版本，即所谓的“胖子难题”中，你只能从附近的桥上把一个大胖子扔到铁轨上，来使火车脱轨。这一次，你要亲手去碰你打算杀掉的人，因而就为你带来一个更直接也更难解的窘境。）萨特的学生要做的抉择，可以被视为类似“电车难题”的抉择，但这里的情况更为复杂，因为事实是，他既不确定自己的英国之行是否真的能帮到任何人，也不确定离开母亲是否会严重伤害她。

不过，萨特无意用哲学家——更别提那些所谓的“电车难题专家”了——那种传统的伦理学推演方式来进行论证。他领着他的听众，从更个人的角度思考了这个问题。面临这样一个选择时，感觉如何？一个困惑不解的年轻人，究竟该如何去着手处理这样一个有关如何行动的决定？谁能帮他，怎么帮？后面这部分，萨特从检视“谁不能帮他”的角度，进行了探讨。

来找萨特之前，这位学生曾想过向有声望的道德权威求教。他考虑去找神父——但神父有时候正是通敌者本人，而且他明白，基督教的道德思想，只会告诉他要爱邻人、要对他人行善事，但却没有说清楚“他人”是谁——母亲还是法国。接着，他想求助在学校里学过的那些哲学家，按理说，他们应该是智慧的源泉。但哲学家都太抽象了：他觉得他们对自己的处境无从置喙。然后，他又试着去聆听内心的声音：也许在内心深处，他会找到答案。然而并没有：在他的灵魂里，这个学生只听见一堆七嘴八舌的声音（比如，我必须留下，我必须要走，我必须做勇敢的事，我必须当个好儿子，我想行动，但我害怕，我不想死，我不得不离开。我会成为一个比爸爸更棒的人！我真的爱我的国家吗？难道我是装的？），被这些嘈杂之声包围，他甚至连自己都信不过了。走投无路的年轻人，最终想到了他以前的老师萨特，觉得自己至少不会从萨特那儿问得一个老生常谈的答案。

不出所料，萨特听了他的问题后，简单地说：“你是自由的人，那就去选择吧——也就是说，去创造（invent）。”在这个世界上，没有天赐的奇迹，他说。没有哪个古老的权威能够解除你身负的自由重担。你尽可以小心翼翼地去权衡各种道德与实际的考虑，但说到底，你都得冒险一试，去做点儿什么，而这个什么是什么，由你决定。

萨特没有告诉我们这个学生是否觉得这有帮助，或是他最后决定怎么做。我们甚至不知道他是否真实存在，还是几个年轻朋友的综合体，抑或是完全的虚构。萨特希望读者明白的点是，即使他们的困境没有那个学生那么极端，他们每一个人也都跟他一样自由。他要告诉我们的是，也许你认为自己受着道德规范的指引，或者以特定的方式行事，乃是源于你的心理状态或过往经历，或是因为你周围发生的那些事。这些因素确实会有一定影响，但把它们全加在一起，也仅仅相当于你必须要做出行动的那个“境遇”。而就算这种境遇难以忍受——也许你正面临处决，或是被囚禁在盖世太保的监狱里，或是即将坠落悬崖——你也仍然可以自由地在心中和行动上决定如何去看待它。从你现在所处的地方开始，你进行选择。而在选择中，你便选择了你将会成为什么样的人。

如果这听起来很难很吓人，那是因为它本来就是如此。萨特并不否认不断做决定的需要会带来持续的焦虑。他反而通过指出你做什么真的至关重要而强化了这种焦虑。你应当做出选择，就仿佛代表全人类一样，担起人类如何行事的全部责任重担。如果你为了逃避责任，便自欺欺人地认为自己是环境或者什么糟糕建议的受害者，那你便没有达到人类生命的要求，而是选择了一种虚假的存在，脱离了你自己的“真实性”。

但伴随这可怕一面而来的，还有一个美好的前景：萨特的存在主义暗示的是，只要你一直努力，那就有可能获得真实与自由。这有多令人激动，也就有多令人惧怕，而且二者的原因还都一样。正如萨特在演讲结束后不久的一次采访中总结的那样：

没有任何划定的道路来引导人去救赎自己；他必须不断创造自己的道路。但是，创造道路，他便拥有了自由与责任，失去了推脱的借口，而所有希望都存在于他本身之中。

这是一个令人振奋的思想，在早已确立的社会和政治制度遭到战争破坏的1945年，它更是一个诱人的想法。在法国和其他地方，许多人有充分的理由，去忘掉刚刚过去的日子，以及其中的道德妥协与恐怖，来专注于新的开始。但寻求新的开始，还有更深层次的理由。萨特的听众听到他传递的信息时，正值欧洲满目疮痍，纳粹死亡集中营的消息开始暴露出来，广岛和长崎被原子弹摧毁之际。战争使人们意识到了自己和自己的那些人类同胞，完全有能力偏离文明的规范；怪不得“存在着一种固定不变的人类本性”这一观念听起来是那么可疑。无论要在旧世界的废墟之上建立一个什么样的新世界，实现它所需要的可靠指导，都无法从政治家、宗教领袖甚至是哲学家——在遥远而又抽象世界里的那种旧式哲学家——这类权威来源那里获得了。但现在，一种新式哲学家来了，他们已经准备要大展身手，而且完全能胜任这项任务。

在20世纪40年代中期，萨特提出的大问题是：鉴于我们都是自由的，那么在这样一个充满挑战的时代，我们该如何用好我们的自由？在写于广岛刚刚被轰炸之后，并在1945年10月（演讲的当月）发表的文章《战争的终结》（The End of the War ）中，他让读者来决定他们想要什么样的世界，然后使之变成现实。从现在开始，他写道，我们必须一直要铭记在心的一点是，我们可以随心所欲地毁灭自己以及我们的所有历史，甚或地球上的所有生命。只有我们的自由选择能够阻止我们。如果我们想要活下去，那么我们就必须决定活下去。就这样，他为人类这个刚刚把自己吓了个半死，现在终于准备好长大成人、负起责任的物种，提供了一门量身定做的哲学。

一些机构开始激烈地回应，因为萨特在著作和演讲里挑战了它们的权威。1948年，天主教会把萨特的著作，从他伟大的哲学巨著《存在与虚无》（Being and Nothingness ）到他的小说、戏剧和散文，全部列入了《禁书目录》（Index of Prohibited Books ）。他们很有理由担心，萨特关于自由的演讲，会让人们质疑自己的信仰。西蒙娜·德·波伏娃更具煽动性的女性主义著作《第二性》（The Second Sex ），也被加入了这张列表中。政治保守主义者不喜欢存在主义可能在意料之中，但令人惊讶的是，马克思主义者也讨厌它。现在，萨特常常被认为是一名共产主义的支持者，但在很长时间里，他其实一直不被他们所接受。说到底，如果人们坚持认为自己是自由的个体，那么怎么可能会有组织得当的革命？出于不同的意识形态出发点，存在主义的对手们几乎都一致认同——正如《新文学》（Les nouvelles littéraires ）里的一篇文章形容的那样——存在主义“令人恶心地混合了哲学的狂妄、模糊的美梦、生理学上的吹毛求疵、病态的品味和踌躇的爱欲……面对这种偏好内省的胚胎，人必诛之而后快”。

然而，这类攻击反倒让存在主义更具吸引力，年轻人和叛逆者把它视为一种生活的方式和时髦的标签。从20世纪40年代中期开始，“存在主义者”便成了任何践行自由性爱和熬夜伴着爵士乐跳舞的人的简单代名词。就像演员兼夜总会爱好者安妮-玛丽·卡扎利斯在她的回忆录里谈到的那样，“如果你已经二十岁，那么在法国被占四年之后的1945年，自由还意味着在凌晨四五点才上床睡觉的自由”。它可以意味着违抗长辈和藐视事物的秩序，也可以意味着不同种族和阶级的人厮混。比如，哲学家加布里埃尔·马塞尔在坐火车时，就曾听到一位女士说：“先生，太可怕了，存在主义！我有个朋友的儿子就是存在主义者，他竟然和一个黑鬼女人住在厨房里！”

20世纪40年代兴起的存在主义亚文化，在巴黎左岸的圣日耳曼德佩教堂周边找到了落脚点——这个地区至今还在从其与存在主义的渊源中渔利。很多年里，萨特和波伏娃都住在圣日耳曼区的廉价旅馆里，并成天在比没有暖气的旅馆房间暖和的咖啡馆写作。他们最中意的花神咖啡馆、双偶咖啡馆和拿破仑酒吧，全都集中在圣日耳曼大道和波拿巴大街之间的拐角。花神咖啡馆是最棒的，因为当聒噪的记者或过路客太烦扰时，老板有时候会让他们去楼上的私人房间里工作。不过，他们也喜欢楼下那些充满生气的桌子，至少早期的时候是这样：因为萨特喜欢在嘈杂和喧闹的公共场所工作。他和波伏娃会“上朝”，同很多朋友、同事、艺术家、作家、学生和恋人侃侃而谈，每个人都抽着香烟或烟斗，一边吞云吐雾，一边七嘴八舌地说话。

离开咖啡馆之后，还有地下爵士乐酒吧可去：在罗里昂黛酒吧，克劳德·陆德的乐队演奏布鲁斯、爵士乐和拉格泰姆调，而塔布俱乐部的明星，则是小号手、小说家鲍里斯·维昂。你可以随着爵士乐队高低起伏的音乐和吟唱摇摆，也可以在暗处的角落一边讨论真实性，一边听着卡扎利斯的朋友、同为缪斯的朱丽叶·葛瑞科那沙哑的歌声——1946年到巴黎后，葛瑞科成为著名的民谣歌手。她、卡扎利斯和米雪尔·维昂（鲍里斯之妻），会在罗里昂黛和塔布俱乐部观察新来的人，然后拒绝让那些看起来不适合的人进去——不过，据米雪尔·维昂所说，她们会让任何人进去，“前提是他们要有趣——也就是说，如果他们胳膊下夹着本书的话”。在常客中，有许多就是写了那些书的人，尤其是雷蒙·格诺（Raymond Queneau）和朋友莫里斯·梅洛-庞蒂，他们两人都是通过卡扎利斯和葛瑞科发现了夜总会的世界。

葛瑞科开创了一种风尚，那就是留着又长又直的存在主义者发型——或者说正如一位记者所写的那样，“溺水者”造型——以及穿着厚毛衣和卷起袖子的男士夹克，也能看起来很时髦。她说她一开始留长发是为了在战争期间保暖；波伏娃对于自己包头巾的习惯，也讲过同样的话。存在主义者穿着被人丢弃的衬衫和雨衣，一些人的穿戴像是原始朋克风格。根据一位记者的报道，一个年轻人“身上穿的是一件已破烂不堪的衬衫”。最终，他们选择了最具标志性的存在主义服饰：黑色羊毛高领套头衫。

在这个反叛者的世界里，和早期时代巴黎那些放荡不羁的文化人以及达达主义者一样，一切危险和煽动性的事物都是好的，而所有美好的或中产阶级的事物都是坏的。波伏娃乐于讲一个有关她朋友的故事，一个潦倒、嗜酒的德国艺术家，人称沃尔斯（Wols，取自他的真名Alfredo Otto Wolfgang Schulze），他在这个地区游荡，靠着救济品和残羹剩饭为生。有一天，他和波伏娃在酒吧的露台上一起喝酒，这时，一个看着很富有的绅士停下来和他说话。绅士离开之后，沃尔斯尴尬地转向波伏娃，说道：“我很抱歉，那哥们儿是我的兄弟：一个银行家！”这让她觉得很好笑，他的道歉完全和银行家被看到与流浪汉交谈后会道的歉一样。经过数十年反文化的倒置，如此的上下颠倒在如今看来也许没那么奇怪，但在那个时候，这种行为尚有能力惊着一些人——也能娱乐另外一些人。

靠报道存在主义背景下的下流故事而腾达的记者们，对于萨特和波伏娃的爱情生活特别感兴趣。大家都知道这对情侣是开放式关系，在他们的关系里，一方都是另一方的首要长期伴侣，但可以自由地拥有其他恋人。他们俩都兴致勃勃地行使着这一自由。波伏娃在生命的后期有过几段重要的关系，包括和美国作家纳尔逊·阿尔格伦，以及克劳德·朗兹曼——法国导演，后来制作了那部九个小时的纳粹大屠杀纪录片《浩劫》（Shoah ）。作为一个女性，波伏娃因她的行为受到更多严苛的批评，但有出版社也嘲弄了萨特的一系列桃色事件。1945年的《周六晚上》（Samedi-soir ）里的一个故事声称，他通过拿给她们一小块卡蒙贝尔奶酪，来引诱女人去他的卧室。（好吧，1945年时，好的奶酪确实很难买到。）

但事实是，萨特根本不需要用奶酪来诱惑女人上他的床。看着他的照片，人们或许会对此感到惊叹，但他的成功更多来自思想活力和信心所带来的风度，而非外表。他迷人地谈论着各种观念，但他也很有趣：他用动听的嗓音唱着《老人河》和其他爵士乐流行曲目，弹着钢琴，模仿着唐老鸭。雷蒙·阿隆描写学生时代的萨特时说，“一旦他开口说话，一旦他的学识抹去了他脸上的粉刺和浮肿，他丑陋的外表就消失了”。另一位老熟人，维奥莱特·勒迪克（Violette Leduc）也同意，他的脸从来就不丑，因为他的脸被他头脑的睿智、“火山爆发般的诚实”和“新开垦土地般的慷慨”点亮了。当雕塑家阿尔贝托·贾科梅蒂为萨特画素描时，他边工作边惊呼：“多么厚重啊！多么有力量的线条啊！”萨特的脸是一张好探究的哲学脸：脸上的一切都把你带往别处，从一个不对称的五官旋向另一个。他可能让人们精疲力竭，但他从不令人厌倦，所以他的崇拜者的圈子也一再壮大。

对于萨特和波伏娃，他们的开放关系不只是私人协定，更是一种哲学选择。他们想要按照他们的自由理论生活。资产阶级的婚姻模式对他们毫无吸引力，这种婚姻模式里严格的性别角色，遮遮掩掩的出轨行为，以及对财富集聚和儿孙满堂的孜孜追求，也是如此。尽管他们把这段关系置于其他所有关系之上，并且几乎每天见面，并肩工作，但他们没有孩子，没有财产，甚至从未住在一起。

他们俩也在其他方面把他们的哲学转化为现实生活中的东西。两人都坚信自己要致力于政治活动，并把他们的时间、精力和名声用在了那些他们支持之人的事业上。一些年轻的朋友，为了开创自己的事业，会向他们寻求帮助和经济支持：波伏娃和萨特每个人都养着一批门徒。他们挥笔写出论辩性的论文，发表在他俩跟朋友们一起在1945年创办的期刊《摩登时代》（Les Temps modernes ）上。1973年，萨特也与他人共同创办了主流左翼报纸《解放报》（Libération ）。这份报纸自创刊以来历经数次转变，包括趋向持更为温和的政见和濒临破产，但两份报刊在我写这本书的时候依旧在发行。

随着他俩地位的提高，所有一切都想诱使他们进入权威机构，但萨特和波伏娃却一直很决绝，坚持要做体制外的知识分子。两人都没有变成惯常意义上的学者，而是以教书和自由职业为生，他俩的朋友也从事着差不多的职业：编剧、出版人、记者、编辑或散文作家，只有极少数成为大学体制内的人。当萨特因1945年的抵抗活动被授予法国荣誉军团勋章，以及1964年被授予诺贝尔文学奖时，他都拒绝了，而理由便是，作家有必要独立于利益和影响力之外。1982年，波伏娃以同样的理由拒绝了法国荣誉军团勋章。1949年时，弗朗索瓦·莫里亚克（François Mauriac）还曾推举萨特竞选法兰西学院院士，但也被回绝了。

“我的人生与我的哲学是同一的”，他曾在日记里这么写道，并且他坚定地恪守这条原则。这种人生与哲学的融合，也让他对其他人的人生很感兴趣。他成为一个创新的传记作家，发表了约两百万字的传记作品，比如对波德莱尔、马拉美、热内和福楼拜的生平研究，以及他自己的童年回忆录。波伏娃也搜集了她自身的经历和朋友的一些琐事，写成了四大卷自传，辅以一部她母亲的传略和另一部有关她与萨特最后几年的回忆录。

萨特的经历和怪癖甚至进入了他最为严肃的哲学著作。考虑到他个人对人生的态度，涵盖了从严重的仙人球毒碱药物幻觉和一系列与恋人和朋友的尴尬状况，到对树、黏稠液体、章鱼和甲壳动物的着迷，所以这可能导致了奇怪的结果。但按照雷蒙·阿隆那一天在煤气灯酒吧里宣布的原则：你可以从这杯鸡尾酒里研究出哲学来，那么这一切便全都合情合理了。你经历了什么，那这个什么就是个哲学话题。

这种观念与生命的交融，有一个长长的谱系，不过，存在主义者却给了它一个新的变形。古典世界里的斯多葛派和伊壁鸠鲁主义的思想家，同样把哲学当作生活方式来实践，而不是为了寻求知识或智慧本身。通过以哲学的方式反思生命的无常，他们相信自己会变得更加坚韧，更能超然于环境，并能更充分地做好准备，去面对悲痛、害怕、发怒、失望和焦虑。在他们薪火相传的传统里，哲学既不是纯粹的智识追求，也不是廉价的自我帮助技巧的集合，而是一种训练，由此来让自己不断成长，过上完满之人那种负责任的生活。

许多个世纪之后，哲学日益变成了一种职业，在研究院或大学里干这行的学者们，有时还骄傲于自己学科的精致无用。然而，作为一种生活方式的哲学传统，仍旧暗中在学院哲学的边上延续着，而其实践者，则通常是那些从传统大学的缝隙里溜出来的特立独行者。在19世纪，有两个这样的不合时宜者，特别强烈地影响了后来的存在主义者：没有大学教职的克尔凯郭尔，和因健康问题不得不退休的希腊与罗马语文学教授尼采。两人都是个人主义者，两人天生就是持反对意见者，致力于把人们搞得不舒服。要是跟这两个人待在一起超过几个小时，肯定会受不了。不过，两位虽然都位于现代存在主义的主线故事之外，但是作为先驱，对后来的发展有着重大影响。

1813年生于哥本哈根的索伦·克尔凯郭尔，用“存在的”（existential）一词来表示与人类存在问题有关的思想，为其赋予了新的含义，也为后来的存在主义定下了基调。1846年时，他把这个词用在了一本著作的冗长书名里：《〈哲学片段〉结论性的非学术性附言：一份模仿、可怜、辩证的汇编：存在的贡献》——这个古怪的标题是他的典型风格，他喜欢用他的出版物玩游戏，并且对博取关注的表达方式独具慧眼：他的其他著作包括《一位健在者的论文》《或此或彼》《畏惧与颤栗》《恐惧的概念》和《致死的疾病》。

克尔凯郭尔很适合理解人类存在的尴尬与困难。因为他的一切都不合常规，比如他的步态——由于脊柱弯曲，他的敌人经常无情地以此嘲笑他。他备受宗教问题的折磨，并且感到自己和其他人格格不入，所以大部分时候，他都过着独居的生活。不过，他偶尔也会出去走走，到哥本哈根街头洗“人澡”，强拽着认识的人，边散步边讨论哲学。而他的同伴只能奋力紧跟，因为他会一边大步流星地向前走，一边挥舞着手杖慷慨陈词。有一位朋友，汉斯·布勒克纳（Hans Brøchner），曾回忆说，与克尔凯郭尔散步时，“总是被他挤到，不是向里被挤到房子上或者通往地下室的楼梯井上，就是向外被挤到排水沟里”，所以时不时地，得换到他的另一侧，才有地方活动。克尔凯郭尔认为，打乱人们原有的步调是个原则性问题。他写道，他很愿意让一个人坐在马背上，然后把马吓到飞速狂奔，或者给匆匆赶路的人一匹瘸脚马，甚或把他的车厢套在两匹速度不一样的马身上——想尽办法让那个人了解他所谓的存在的“激情”是什么意思。克尔凯郭尔生来就是鞭策者。他会与同时代人争论不休，会中断个人的情感关系，基本上能让任何事情变得困难重重。他写道：“抽象物是客观公正的，但对于一个存在着的人来讲，他的生存是最高利益。”

他也把同样好辩的态度，用在了哲学史中的哲学家身上。例如，他不同意勒内·笛卡儿（René Descartes），后者通过阐明“我思故我在”（Cogito ergo sum）为现代哲学奠基。对于克尔凯郭尔来说，笛卡儿把事情颠倒过来了。在他自己看来，人的存在是在先的：是我们做每一件事的起点，而不是一个逻辑推演的结果。我的存在是主动的：我经历存在、选择存在，这先于我可以做的任何关于我自己的阐述。再者，我的存在是我的：是个人的。笛卡儿的“我”是通用的，可以被用于任何人，但克尔凯郭尔的“我”，却是一个好辩、痛苦的不合群者的“我”。

他也不同意黑格尔，后者的哲学通过“意识诸形式”的演进，展现了世界的辩证发展，每一个阶段替代之前的阶段，直到上升到最高的“绝对精神”。黑格尔的《精神现象学》，带领我们去了《圣经·启示录》一样宏伟的顶点，但结局并非所有人被分配到天堂或是地狱，而是我们都被归入了宇宙意识。克尔凯郭尔用几个相当尴尬的问题来反驳黑格尔：假如我不选择成为“绝对精神”的一部分呢？假如我拒绝被同化，并且坚持只做我自己呢？

萨特读了克尔凯郭尔后，被他的反抗精神和对过去宏大哲学体系的对抗深深吸引了。他借用了克尔凯郭尔对“存在”（existence）这个词的特定用法，来意指人的存在方式，我们通过在每一步上都做出“或此或彼”的选择，来塑造自身。萨特同意他的说法，这种不断的选择带来了一种深深的忧虑，很像是从悬崖往下看时的眩晕。它不是对坠崖的恐惧，而是对你不确定自己不会把自己扔下去的恐惧。你头晕目眩，想要抓住点儿什么来固定自己——但你不能保证自己能如此轻易地对抗伴随着自由而来的危险。克尔凯郭尔写道：“忧虑是自由的眩晕。”在他和萨特看来，我们整个人生都处在悬崖峭壁的边缘。

不过，克尔凯郭尔思想里的其他层面，萨特就永远不会接受了。比如，克尔凯郭尔认为，“悲痛”的答案，是完成信仰的一跃，进入上帝的怀抱，无论你是否确定他就在那里。但这就陷入了“荒谬”——到了无法被理智证实或证明的境地。萨特不关心这个。他在早年便丢掉了自己的信仰：据说他大约11岁时，有一天正站在公交车站，忽然间就想通了上帝并不存在。信仰再没有回来，因此，他在余生里一直都是坚定的无神论者。波伏娃也是如此，拒绝了成长过程中的传统宗教教育。其他思想家或许以各种方式追随着克尔凯郭尔的神学存在主义，但萨特和波伏娃却对此很反感。

在另一位伟大的19世纪存在主义先驱弗里德里希·尼采那里，他们找到了更合自身口味的哲学。尼采于1844年出生在普鲁士的洛肯（Röcken），以语文学开启了他辉煌的职业生涯，但随后转向撰写风格独特的哲学作品和格言集。他的这些作品，都是针对基督教的虔诚教条和传统哲学这类东西：对于他来说，两者都是罩在生命的严酷现实之上、目的是谋求私利的面纱。他认为，我们所需要的不是崇高的道德或神学理想，而是一种对文化历史的深度批判，或曰“谱系学”，以此揭示我们人类为什么是现在的样子，以及如何变成这样。对于尼采来说，所有哲学甚至都可以被重新定义为一种心理学或历史的样式。他相信，每一个伟大的哲学家，实际上都是在书写“一种不自觉和无意识的回忆录”，而不是在进行客观的知识研究。研究我们自己的道德谱系学，不能帮助我们摆脱或超越自身，但它能让我们更清晰地看到我们的幻觉，并过上一种更有活力、更坚定的生活。

在这幅图景里，上帝已经没有了，因为创造了上帝的人类，已经杀死了他。现在，我们只能靠自己了。正确的生存方式，不是我们去信仰什么，而是要全情地投入到我们自己的生命之中，把握好每一个时刻，它是什么样，我们就怎么活，不要希望任何东西有所不同，也不要藏匿对他人或对自身命运的愤怒与仇恨。

尼采未能将他的理念有效地运用在他自己的生活中，但这并非因为他缺乏勇气，而是因为他的身体背叛了他。在四十多岁时，他不幸患病，可能是梅毒或脑肿瘤，损害了他的身体机能。1889年1月，在一次发生在都灵街头的发狂事件之后——在这期间（据说如此），他哭泣着抱住了一匹受尽虐待的马的脖子——他陷入不可逆的痴呆状态，并在余生里成了一名生活不能自理的人。他在1900年去世时，绝对不会想到他对人类存在的洞见，会有一天影响到存在主义者和其他人。不过，他大概也不会感到惊讶：虽然他自己的时代无法理解他，但他总认为，他的成功之日一定会到来。

尼采和克尔凯郭尔是现代存在主义的先驱。他们开创了一种反抗和不满的情绪，创造了存在的一种新定义，那就是选择、行动和自我肯定，并对人生的痛苦和困难做了研究。而且他们还引入了一个坚定的信念：哲学不只是一份职业，而是生命本身——个人的生命。

吸收了这些前人的影响的现代存在主义者，继往开来，用他们的个人主义和离经叛道的观点，以相似的方式启发着同代和后代人。20世纪下半叶中，存在主义为人们提供了众多理由，去拒斥传统和改变生活。

最具变革性的存在主义著作，是西蒙娜·德·波伏娃出版于1949年的《第二性》，这份开拓性的女性主义研究，分析了女人的经历和人生选择，也分析了父权社会的全部历史，这本书鼓励女性提高自我意识，质疑既定的观念和惯例，并掌控她们自己的人生。许多读这本书的人，也许并没有意识到他们是在读一本存在主义著作（部分原因是英译本模糊了书里的很多哲学意义），但这本书确实就是——女性通过读它而改变了自己的人生，走的正是存在主义者的那条路，也就是追求自由，追求一种高度的个人主义和“真实性”。

在当时，这本书被认为十分骇人，很重要的一个原因是，书中包含了一章论述女同性恋的内容——不过，那会儿几乎还没有人知道波伏娃自己其实和男女两性都发生过性关系。萨特也支持同性恋权益，但他一直坚持认为性取向是选择问题，这与许多同性恋者的观点不太一致，在他们看来，自己的性取向是天生的。不过，无论如何，存在主义哲学还是给予了同性恋人群一种鼓励，要追随自己的内心去生活，而不是别人认为他们应当如何，就去迎合这些观念。

对于因种族或阶级而受压迫的人们，或者反抗殖民主义的人们而言，存在主义则提供了一种视角的转换——确实，就像萨特提出的，一切情况的评判，要根据它们在那些最受压迫或是苦难最深重的人眼里呈现的样子。马丁·路德·金曾是对此感兴趣的民权先锋之一。在研究他的非暴力抵抗哲学时，他便阅读了萨特、海德格尔和德裔美国存在主义神学家保罗·田立克（Paul Tillich）的作品。

没有人敢说存在主义对20世纪中期的每一场社会变革都负有责任。但是，带着对自由和真实的坚持，它确实给了激进分子和抗议人士一种推动力。当变革的浪潮开始升高，并冲入1968年的学生和工人起义中时，在巴黎和其他城市，许多墙上刷的标语，呼应的正是存在主义的主题：

——禁止“禁止”。

——既没有上帝，也没有救世主。

——别用“聪明”来形容一个人，要用自由或不自由。

——请现实点儿：坚决要求不可能之事。

正如萨特所言，1968年那些路障前的示威者一无所求，也要求所有——换句话说就是，他们要求的是自由。

到1968年时，20世纪40年代后期那些衣衫褴褛、眼圈黑黑的夜猫子，大部分都已经安定下来，有了平静的家庭生活和工作，但萨特和波伏娃不是。他们依旧在前线游行示威，参加巴黎反抗阵线，对着纠察线上的工人和学生发表演讲，虽然他们有时会对新一代人的做事方式感到困惑不解。1968年5月20日，萨特向大约七千名占领了索邦大学大礼堂的学生发表了讲话。在所有想要参与其中的热忱知识分子中，萨特是被选中拿着话筒，向混乱的群众讲话的那一个——一如往常，他瘦小的身躯，很难被注意到，但他担纲此角的资格却是毋庸置疑的。他先出现在一扇窗户前，就像教皇站在梵蒂冈阳台上一样，对着庭院里的学生发表演讲，随后才被领进了挤满人的礼堂。学生们把里面挤得水泄不通，甚至还爬到了雕塑上——“有学生坐在了笛卡儿的臂弯上，有人坐在黎塞留的肩膀上”，波伏娃写道。安在过道柱子上的喇叭把演讲传送到了外面。一台电视摄影机出现了，但是学生们叫喊着要求把它弄走。尽管有话筒，但为了让大家能听清楚，萨特不得不大吼着讲话，不过，人们慢慢安静了下来，开始聆听这位存在主义前辈的讲话。之后，他们又争先恐后地向他请教了有关社会主义和后殖民解放运动的问题，搞得波伏娃都有些担心他可能再也出不了那个大厅了。而当他最终走出来后，碰到的却是一群嫉妒的作家等在礼堂侧翼，他们不高兴的是，萨特是学生们唯一想听的“明星”（据说玛格丽特·杜拉斯如此抱怨道）。

当时的萨特马上就要63岁了，而他的听众年轻得足以当他的孙辈，而且都没有几个能记得第二次世界大战的结束，更别提萨特开始思考自由与存在的20世纪30年代初期了。因此，在他们眼里，萨特很可能更多是一件国宝，而非他们中的真正一员。但是，他们应该感激萨特的地方，实际上比他们意识到的要多得多，可不光是政治行动主义这一样。萨特在他们和他自己那一代人，也就是20世纪20年代那些心存不满、厌倦学习、渴求“破坏性”新思想的学生之间，搭起了一座桥。而再往前回溯的话，他还为他们引荐了一大批哲学上的反叛者：尼采、克尔凯郭尔等等。

萨特借鉴了很多哲学传统，并从现代和个人的角度对其重新进行了改造，可以说，他是通往所有这些传统的一座桥梁。然而，他却一辈子都坚持认为，真正重要的不是过去，而是未来。一个人必须不断前行，创造还未发生的事：走到世界中，行动起来，然后去影响它。他对未来的信念一直坚定不移，甚至在他进入古稀之年，身体渐衰，仅存的视力丧失殆尽，耳朵越来越背，脑子越来越糊涂，最终屈服于岁月的重压之时，也没有变过。

1980年4月19日，索邦大学被占事件十二年之后，数量空前的人群再次聚集到一起，参加了萨特的最后一场名人活动：他的葬礼。虽然不是国葬，因为萨特一直反对权势集团的那种排场，而他的愿望也得到了最后的尊重，但这绝对是一场规模盛大的公共仪式。

现在在网上，你依然可以找到电视报道的片段：医院的门打开后，一辆小卡车缓缓驶出，上面搁着的花束堆得像小山一样高，随着汽车缓慢从人群中驶过，它们也像柔软的珊瑚一样摇曳起伏。帮工们走在前面开道。紧随在卡车后面的是灵车，你可以看见里面的灵柩，以及西蒙娜·德·波伏娃和其他的主要送殡人。镜头聚焦在了一枝被人插在灵车门把手上的玫瑰之上，然后又拉到了盖在车里棺材上的黑纱的一角，上面装饰着字母“S”。语气肃穆的评论人告诉我们，前来出席葬礼的人约有五万，其中的三万正挤在从这里到三千米外的蒙帕纳斯公墓的街道两旁，其余两万人则在公墓等待。跟1968年的那些学生一样，公墓那儿的一些人，也爬上了纪念雕塑的腿或头，小事故频频发生，比如据报道，一个男人掉进了刚挖好的墓穴里，最后不得不被人拉上来。

车队到达后，停了下来；我们看到抬棺人把灵柩抽出来，一边从人群中费劲挤过，一边竭力保持着庄严肃穆的样子，把灵柩抬到了墓边上。一位抬棺人摘下他的帽子，然后意识到其他人没有这么做，于是又重新戴上：一个小小的尴尬时刻。在墓穴边，他们降下棺材，送葬的人们手拉手向前走着。有人递来一把椅子，让西蒙娜·德·波伏娃坐下。她看起来茫然又疲惫，一块头巾系在头发上；她近来一直在服用镇静剂。她把一枝花扔进墓穴，更多鲜花随之被扔下。

这段影片仅仅展示了两场仪式中的第一场。在第二周更为平静的那场活动里，棺材被挖出来，里面的小棺材被移出后，萨特的遗体最终进行了火化。他的骨灰被安置在了一个永久地点，还在同一个公墓里，但对大队人马而言，那儿就不太容易进去了。第一场葬礼是为了公众的萨特；第二次安葬则仅由亲近的人参加。萨特的墓——六年之后，波伏娃去世，她的骨灰被安葬在他的身边——现在还在那儿，保持得相当整洁，并且时常有人献花。

伴随着这些仪式，一个时代结束了，一同结束的，还有把萨特和波伏娃编织进如此众多的其他人生命里的个人故事。在被拍到的民众里，你看到各种各样的脸庞，老年人与青年人，黑人与白人，男人与女人。他们包括学生，作家，还记得他战时抵抗活动的人们，罢工活动受过他支持的工会成员，以及从印度支那、阿尔及利亚和其他地方来的民族独立运动活动家，前来纪念他对他们的运动所做出的贡献。对有些人来说，这场葬礼接近于一次抗议游行：克劳德·朗兹曼后来称它是伟大的1968年游行中的最后一场。但是许多人参加葬礼，其实只是出于好奇或是为了凑热闹，或是因为萨特对他们人生的某些方面产生了点儿小影响——又或者是因为，这样一个伟大生命的终结，需要他们摆出一点儿参与的姿态。

我在网上看了十几次那部短片，凝视着低像素画面里的许多面孔，琢磨着存在主义和让-保罗·萨特对他们每个人而言都意味着什么。我仅仅真正知道这二者对我意味着什么。萨特的书也改变了我的人生，尽管是以一种不直接和低调的方式。而且奇怪的是，1980年时，我并没有注意到他去世和下葬的新闻，虽然那时候，十七岁的我已经是一名住在城郊的存在主义者了。

我对他的着迷始于一年以前。一时心血来潮的我，花了一些十六岁生日时得到的钱，买来了他那本出版于1938年的小说《恶心》（Nausea ），因为我很喜欢企鹅版封面上那张萨尔瓦多·达利的画：一块胆汁绿的大岩石和一块滴融的时钟。我也喜欢封面上的宣传语，说《恶心》是“一部有关个人异化和存在之谜的小说”。尽管我并不确定异化是什么意思（虽然那时候的我其实是一个异化的完美例子），但我毫不怀疑它会是我喜欢的那种书。确实是：开始阅读后，我马上与书里那位阴郁、与周围格格不入的主人公安托万·罗冈丹（Antoine Roquentin）有了情感联结，他会花几天时间忧郁地游荡在乡下的海滨小镇“布维尔”（以勒阿弗尔为原型，萨特曾在那里当老师）。罗冈丹坐在咖啡馆里，听着蓝调唱片，就是不赶紧去写他该写的传记。他在海边散步，把鹅卵石扔进像粥一样的灰色大海中。他走到一个公园里，盯着一棵栗树暴露在外的粗糙多节的根，感觉它看上去就像煮沸的皮革，威胁着要用它那晦涩难懂的存在让他不知所措。

我爱所有这些，并且饶有兴趣地了解到，萨特是在通过这个故事，表达一种被称为“存在主义”的哲学。但所有这些关于“存在”的东西是什么？我从未对栗树根的存在感到不知所措，也不曾注意过事物有存在。我试着到雷丁当地的公园，盯着其中一棵树看，一直看到双眼模糊。没什么用；我以为我看到了什么东西在动，但那仅仅是微风吹拂树叶罢了。不过，这么凑近地看东西，的确给了我某种喜悦。从那时起，为了去存在，我也忽略了我的学业。我本来就已经经常旷课了，现在在萨特的影响下，则成了一个比之前更爱旷课的学生。我不再去学校，而是到一间卖雷鬼音乐唱片和装饰性哈希管的加勒比商店，找了一份不正式的兼职工作。这给了我一种从未在教室接受过的有趣教育。

萨特教会了我如何放弃——这种回应世界的方式被低估了，有时其实挺有用的——但另一方面，他也让我有了学习哲学的想法。可这就意味着，我得通过考试，于是，我老大不情愿地在最后一刻逼着自己扑到了课程上，勉强通过了考试。我去的是埃塞克斯大学，在那里拿了一个哲学学位，并且读了更多萨特以及其他思想家的作品。我迷上了海德格尔，并以研究他的著作开始了博士生涯——但在我的第二次消失期间，又放弃了。

在这段时间中，我再一次被我的学生经历改变了。我尽力把我的白天和黑夜或多或少过得像存在主义者曾经在咖啡馆那样：阅读，写作，喝酒，恋爱与失恋，交朋友，谈论思想。我热爱这一切，并且认为人生会永远是一个大型的存在主义咖啡馆。

另一方面，我也渐渐意识到，存在主义者已经被认为过时了。到20世纪80年代，他们已让位于结构主义者、后结构主义者、解构主义者和后现代主义者这样的新一代。这些类型的哲学家，似乎把哲学当作了一个游戏。他们玩弄符号、象征和意义；从彼此的文本里抽出怪异的字眼，来使整个体系崩塌。他们在过去作家的作品里，点点滴滴地搜寻着更为精细和不太可能的意义。

尽管这些运动彼此间互有分歧，但却不约而同地认为，他们与存在主义和现象学有着天壤之别。自由的晕眩与存在的痛苦，真是太丢人了。自传作品出局了，因为生命本身出局了。体验也出局了，比如，结构主义人类学家克劳德·李维-史陀，就曾以一种特别轻蔑的语调写道，基于个人体验的哲学是“女店员的形而上学”。人类科学的目标是“把人消解掉”，他说，很明显，哲学的目标也一样。这些哲学家可能是振奋人心的，但他们也把哲学转入抽象的境地，赶走了存在主义时代曾占领过哲学领域的那些主动、有激情的存在者。

在第二次退学数十年之后，我偶尔还会翻阅一下哲学书籍，但已经无法再以它们配拥有的那种全神贯注来阅读它们。我的旧爱仍然还在我书架上够不到的角落里摆着，让那儿看起来就像是造物主厨房里的香料架一样：《存在与虚无》《存在与时间》《论时间与存在》《总体与无限》。但它们上面的灰尘都甚少移动——一直到几年前。当时，我正在研究文艺复兴时期的作家蒙田，依稀想起来莫里斯·梅洛-庞蒂好像针对他写过一篇文章，便找出了他的文集。

梅洛-庞蒂是萨特和波伏娃的朋友（在闹僵之前），也是一位专精于身体与知觉问题的现象学家。他也是一位才华横溢的散文家。所以，我的注意力从蒙田转向了文集的其他文章，随后又看了梅洛-庞蒂的主要著作《知觉现象学》。我再次惊讶于他的思考是如此大胆和丰富。难怪我曾经热爱过这些东西！从梅洛-庞蒂开始，我接着重读了西蒙娜·德·波伏娃的自传——在学生时代一个长长的暑假期间，我在灰暗阴沉的英国沙滩上卖冰激凌时，初识了她的自传。现在，我再次阅读了整本书。接下来，我看了阿尔贝·加缪、加布里埃尔·马塞尔、让-保罗·萨特，最后，再次转向了伟大的海德格尔。

读这些书时，尤其看到书上那个年轻时的我写下的奇奇怪怪的强调批注，我产生了一种与二十岁的自己再次融为一体的怪异感觉。

不过，现在的我也会从旁观者角度，看着过去的我所做的那些回应，在边角上发出或批判或讥讽的评论。在我阅读的时候，两个我交替出现，时而争吵，时而对彼此愉悦地惊叹，时而认为彼此荒谬可笑。

我意识到，这二十五年以来，我在变的同时，世界也在变。一些曾经把存在主义挤到一边的时髦运动，现在也变得老态龙钟，开始走下坡路。21世纪的关切，已经不再是20世纪晚期那些：或许，现今的我们想在哲学中寻找的东西，也不一样了。

若是如此，那么重访那些大胆和活跃的存在主义者，一定能在某种程度上更新我们的视角。他们可没有坐着玩弄他们那些“能指”，而是提出了大问题，追问着在还有很多其他人同样在努力生活的世界里，过一种真诚、完满的人类生活意味着什么。他们讨论核战争，讨论我们如何侵占了环境，讨论暴力，讨论在危险年代处理国际关系的困难之处。他们中的许多人，都渴望改变世界，想知道为了这个目标，我们需要或不需要做出什么牺牲。无神论存在主义者问道，在没有上帝的情况下，我们该怎样才能活得有意义。他们都写下了被选择压得喘不过气来时的焦虑与经历——在21世纪的世界里，这种感觉在相对发达的地区变得愈发强烈，甚至对我们中的一些人来说，真实世界里的选择已经令人惊慌地关闭了。他们担心受苦、不平等和被剥削，并想知道有没有办法来对付这些恶。而作为所有这些问题的一部分，他们还追问了个人能做什么，以及他们自己能提供什么。

随着过去一个世纪中，人们对脑科学和人体化学日益精密的理解，他们同样追问了人是什么。如果我们受制于神经元和荷尔蒙，那么如何依然确信我们是自由的？是什么把人和其他动物区分开来？仅仅是程度的不同，还是在某些方面能被真正区分开？我们该如何思考自身？

最重要的是，他们追问了自由，在他们中的好多人看来，这才是所有问题中最根本的问题，而且从个人和政治的角度予以了解读。在存在主义衰落之后的岁月里，这个话题在世界某些地方日渐式微，或许是因为20世纪五六十年代各种伟大的解放运动，在民权、殖民地独立、妇女平等和同性恋权益等方面，取得了巨大成就。这些运动似乎已经收获了它们想要的结果，那么，也就没有必要继续讨论解放政治了。在1999年的一个电视访谈上，法国学者米歇尔·龚达（Michel Contat）回顾20世纪60年代的萨特时，认为萨特给予了他们那一代人“一种指引我们人生的自由意识”，但他又立马补充道，这个话题很少有人再有兴趣了。

但那距离我写作本书时，已经过去了十六年，自那之后，自由早已再次回到了聚光灯下。我们发现，我们受监视和管控的程度已经非比寻常，我们的私人数据被拿去谋利，我们被提供着各类消费产品，但不被允许表达自己的想法或是做任何太具破坏性的事情，各种各样的事件也在不断提醒着我们，种族、性别、宗教和意识形态冲突其实根本没有结束。那么，或许我们已经准备好再来讨论一下自由了——而且从政治的角度讨论它，同样意味着要从我们的私人生活角度去讨论它。

这就是为什么，当人们阅读萨特论自由，波伏娃论压迫的隐蔽机制，克尔凯郭尔论焦虑，加缪论反叛，海德格尔论技术，或者梅洛-庞蒂论认知科学时，有时会觉得好像是在读最近的新闻。他们的哲学仍然很有价值，不是因为它们是对的或者错的，而是因为它们关注的是人生，因为它们挑战的是人类最重要的两个问题：我们是谁？和我们该怎么做？

在回答这两个问题时，大部分（不是全部）存在主义者，都利用了他们自己的人生经历。但这种经历是围绕着哲学建构的。就像梅洛-庞蒂总结这一关系时说的那样：“生活变为观念，观念回归生活。”这种联结，会在他们彼此间把观念彻底讨论清楚后——他们经常干这事——变得更为明显。梅洛-庞蒂还写道：

讨论并非观念的交换或对抗，仿佛每个人形成了他自己的观念，拿给他人看看，再看看别人的观念，然后回来用自己的观念来纠正它们……无论他高谈阔论还是低声细语，每个人表达的都是他的整个人，是他的“观念”，但也带着他的困扰、他的秘史。

由于在工作中投入太多，所以思想家之间的哲学对话，常常会变得感情用事，有时甚至就是在吵架。他们的思想斗争制造出的一连串敌意，把存在主义者的故事两两连到了一起。在德国，马丁·海德格尔反对他之前的导师埃德蒙德·胡塞尔，但后来，海德格尔的朋友和同事也背弃了他。在法国，加布里埃尔·马塞尔攻击让-保罗·萨特，萨特与阿尔贝·加缪争吵，加缪与梅洛-庞蒂争吵，梅洛-庞蒂又与萨特争吵，匈牙利学者阿瑟·库斯勒则同所有人争吵，还在街上揍了加缪。而当两个国家的哲学巨人萨特与海德格尔，最终在1953年见面时，搞到了不欢而散，以至于此后两人提起对方时，永远都带着一股子嘲讽的口气。

不过，有些关系却异常亲近。最亲密的是萨特和波伏娃，他们会阅读彼此的著作，并且几乎每天都会讨论他们的思想。波伏娃和梅洛-庞蒂自年少起就是朋友，而萨特和波伏娃初次见到加缪时，也都很喜欢他。

这些友谊的分崩离析，原因一般都是理念——通常是政治理念。存在主义者生活在有着极端意识形态和深重苦难的时代，不论他们愿意与否——通常是主动——都参与了世界上的历史事件。因此，存在主义的故事，实际上是一个政治和历史的故事，甚至在某种程度上，可以说是整个欧洲世纪的故事。现象学最初形成于第一次世界大战之前及期间的几年里。然后，海德格尔的哲学在两次世界大战之间德国的麻烦中崭露头角。1933年抵达柏林后，萨特目睹了纳粹无处不在的游行和标语，而这种不安的情绪后来便体现到了他的作品中。他的存在主义，以及波伏娃的存在主义，随着法国的溃败和被占领，在第二次世界大战期间发展成熟，之后，又借着对1945年之后的世界的狂热期待，进一步扬帆起航。存在主义思想汇入了20世纪50年代愈加汹涌的反传统大潮中，之后又流入到20世纪60年代遍地开花的理想主义中。在此过程中，存在主义者的思想，一直在应世界之变而变；他们反复变化的方向，虽然会让他们前后不一——或者说至少没有总是站在对的那一面——但也让他们一直都很有趣。

简而言之，和他们栖居在自己的思想中一样，存在主义者也栖居在他们的历史与个人世界中。“栖居哲学”（inhabited philosophy），这个概念是我从英国哲学家、小说家艾丽丝·默多克那里借过来的，她写了第一本全面讨论萨特的书，也是存在主义的早期践行者（不过后来就放弃了）。她说，我们不必期待道德哲学家以一种简单化的方式，遵循他们的观念而生活，仿佛在遵循一套规则一样。但我们可以期待他们能展示一下，他们的观念是如何被栖居的。我们应该能透过哲学的窗户，如果可以这么说的话，来观察一下人们如何住在里面，如何到处活动，如何做人。

受梅洛-庞蒂生活观念的箴言和默多克“栖居哲学”的启发，又经历了我回顾自己的人生时产生的那种怪异感之后，我很想通过把哲学和传记结合在一起的方式，来探讨一下存在主义与现象学的故事。这样的混搭曾经吸引过许多哲学家（不过有一个人拒绝了：海德格尔），也让我很想试试同样的东西。我觉得，哲学融入到生活中后，会变得更有趣，同样，个人经历从哲学角度去思考时，也会更为有趣。

这会是一个20世纪的故事，所以，有关存在主义者先驱尼采和克尔凯郭尔的内容只涉及了一点点。同理，神学存在主义者和存在主义精神治疗师，我也着墨不多：他们确实很有意思，但也真的需要单独的书才能恰如其分地介绍好。另一方面，出于各种理由，比如艾丽丝·默多克、英国“新存在主义者”科林·威尔逊、好斗的诺曼·梅勒和他的“存在主义党”，以及受存在主义影响的小说家理查德·赖特，都出现在了本书中。有的人出现在这里，则仅仅是因为他们在别人的生活里扮演了有趣的角色：如伦理哲学家伊曼努尔·列维纳斯，勇敢的胡塞尔手稿保护人赫尔曼·李奥·范·布雷达，以及反抗国家政权并因此牺牲的捷克现象学家扬·帕托什卡。

故事中的两位巨人，必然是海德格尔与萨特——但那些熟悉《存在与时间》或《存在与虚无》的人也许会惊讶地发现，这些杰作像饼干里的碎巧克力一样，被切碎后混在了一起，而不是分开来做讨论。而且到最后，他们可能也不是说得最多的思想家。

在我看来，这些哲学家，连同西蒙娜·德·波伏娃、埃德蒙德·胡塞尔、卡尔·雅斯贝尔斯、阿尔贝·加缪、莫里斯·梅洛-庞蒂等其他人，似乎参与了一场从20世纪初一直延续到20世纪末的多语言、多角度对话。他们中的很多人彼此从未谋面，不过，我还是愿意想象他们都聚在一座精神咖啡馆里，而且很有可能是巴黎那种又大又热闹的咖啡馆，里面充满了生机与活力，以及交流和思想的喧闹声，绝对是一家“被栖居的咖啡馆”。

当你透过窗户往里瞧的时候，首先看到的人是那些熟悉的面孔，一边抽着烟斗，一边倾着身子争辩，强调他们的观点。你会听得到杯盏相碰的声音；服务生在桌子之间穿行。在前面人最多的那桌，一个矮胖的家伙和一位包着头巾的优雅女士，正和他们的年轻朋友们喝酒。而其他人，则坐在后面更安静些的桌子旁。有几个人在舞池里；也许某个人正在楼上的私人包间里写东西。在里面不知哪个地方，有人愤怒地提高了嗓门儿，但在阴暗处，情侣们则在呢喃低语。

我们可以走进去，找个位子坐下来：或许坐在前面，或许坐到一个不起眼的角落。有太多的谈话要偷听，让人几乎都不知道该朝哪个方向转耳朵了。

但首先，在服务生过来之前……

究竟什么是存在主义？

一些讲存在主义的书，根本都懒得回答这个问题，因为它实在不好定义。几位主要的思想家之间本身就存在着巨大的分歧，管你怎么说，都注定会歪曲或是排除了某人。此外，谁是存在主义者，谁又不是，也不太清楚。萨特和波伏娃是少数几个接受了这一标签的人，可即使是他俩，一开始也不情不愿。其他人则拒绝了这一标签，而且理由往往很正当。本书中一些主要的思想家，有些是现象学家，但不是存在主义者（胡塞尔、梅洛-庞蒂），有些是存在主义者，但不是现象学家（克尔凯郭尔），有人两者皆非（加缪），有人以前是其一或两者皆是，但后来改了主意（列维纳斯）。

不过这无所谓了，以下是我试着给存在主义者下的一个定义，放在这儿先作为参考，读者想要跳过去，绝对没问题，可以在有必要或有需要时，再翻回来看。

——存在主义者关心的是个人（individual），是具体的人类存在（human existence）。

——他们认为，人类存在不同于其他事物的存在（being）类型。其他实体是什么就是什么，但作为人，我在每一刻，都可以选择我想让自己成为的样子。我是自由的——

——因此，我对我所做的每件事，都负有责任，这一令人眩晕的事实会导致

——一种焦虑，而这种焦虑与人类存在本身密不可分。

——但另一方面，我只有在境遇（situations）中才是自由的，这个境遇包括了我的生理和心理因素，也包括我被抛入的世界中那些物质、历史和社会变量。

——尽管存在各种限制，我总是想要更多：我热忱地参与着各种个人计划（projects）。

——因而，人类存在是模糊的：既被局限在边界之内，同时又超越了物质世界，令人兴奋。

——一位从现象学角度来看待这一境况的存在主义者，不会提出简单的处理原则，而会专注于描述生活经验本身的样子。

——通过充分地描述经验，他或她希望能理解这种存在，唤醒我们去过更真实的生活。

好了，现在让我们回到1933年，回到萨特去德国向那些新兴哲学家学习的时刻吧，看看他们为什么要让萨特注意桌子上的鸡尾酒，以及生活里的其他一切——或者简而言之，回到事物本身。