在本章中，

我们来见见现象学家。

萨特追随着现象学去了柏林，但他其实可以在一个更靠近家乡的小城市找到一个现象学家的核心聚集区：德国西南角上的弗莱堡，过了法国边境线就是。

西面隔着莱茵河与法国遥望、东面有幽暗的黑森林遮蔽的弗莱堡，是一座有大约十万人的大学城，当登山客与滑雪者去山里度假——这在20世纪二三十年代是一种时尚的消遣方式——路过此地时，人口就会激增。他们的钉靴、晒黑的膝盖、鲜艳镶边的背带裤，连同镶满圆盘的手杖（表明他们业已征服的路线），让弗莱堡的街道热闹非凡。除了他们和学生，更传统的弗莱堡居民，则生活在典雅的大学建筑和一座高耸的教堂的环绕之下——教堂那些像蕾丝花边般多孔的砂岩塔楼，在夕阳下焕发着玫瑰的色泽。再远一点，城郊在群山环绕之中爬升，尤其是柴林根的北部聚居地，在那里，许多大学教授有房子建在陡峭的街道上。

这是一座虔诚的天主教城市，也是一座知识之城，以神学院和大学为中心开展学习活动。现在，后者的一个重要组成部分，是哲学中一个很有影响力的团体：现象学家。起初，这意味着埃德蒙德·胡塞尔的一批追随者。1916年，他成为弗莱堡大学的哲学教授后，带了许多弟子和学生过来，并且招收了更多，因而，在他1928年正式退休之后的很长一段时间里，弗莱堡仍然是研究他的思想的一个中心。弗莱堡被一个学生授予了“现象学之城”的称号，这位学生就是伊曼努尔·列维纳斯，一个年轻聪颖的犹太裔立陶宛人，萨特后来会在巴黎买下他的书。列维纳斯的人生轨迹，是诸多现象学皈信者中的典型。1928年，当他看到镇上的某个人在阅读一本胡塞尔的书时，他已在法国边境外的斯特拉斯堡学习了一段时间哲学。因为好奇，他自己也读了这本书，然后当即办理了转学，打算当面跟随胡塞尔学习。这一举动，彻底改变了他的思维方式。正如他写道的那样：“对于我在弗莱堡见到的那些年轻德国人来说，这种新的哲学不仅是一种新理论，更是一种全新的生活理想、历史的崭新一页，几乎可以说是一种新的宗教。”

萨特本来也可以成为这个帮派的后期参与者。要是他去了弗莱堡，很可能会喜欢上徒步旅行和滑雪，并成为精瘦的山里男人，而不是那个“瘦小的佛陀”——他说他变成这样，是因为那一年都是靠着柏林啤酒和饺子过活。相反，他待在了首都的法国研究所里，一边学习着艰难的德文术语，一边阅读现象学家的著作，其中最主要的是胡塞尔的著作。就像他后来所说的，“以胡塞尔为代价”，他用那一年时间形成了自己的观念，但他从未当面见过这位大师。胡塞尔很可能也从未听说过他。也许这是最好的结果，因为他可能会对年轻的存在主义者看待他思想的方式印象平平。

如果我们能像列维纳斯这样的学生这么做，在20世纪一二十年代选了胡塞尔在弗莱堡的课，一开始也许会失望。因为他看起来和听上去都不像一位大师，更别说是伟大哲学运动的奠基人了。胡塞尔沉默寡言，戴着金属边框眼镜，外表柔弱。年轻时，他长着柔软卷曲的金发，不久便谢顶了，留下一颗圆圆的秃头，下面则是一撇髭须和齐整的络腮胡。讲话的时候，他会配上一丝不苟的手势：一个曾经听过胡塞尔讲座的人说，这让他想起一位“发疯的钟表匠”。另一位见证者，哲学家汉斯-格奥尔格·伽达默尔，则注意到胡塞尔在概括每一个点时，“右手的手指来回在平摊的左手手掌上缓慢画圈”——仿佛正在手掌上把他的观念翻来翻去，从不同的角度去看待它。在现存的一段非常短的影像片段里，1936年的他已是一位老人，与女儿在花园里散步，你可以看到他说话之时一直上下摆动他的手。胡塞尔知道自己有那种重复行为的强迫症倾向：他曾告诉人们，小时候，他收到一把折叠刀做礼物后，很是开心，但却忍不住磨它，结果把刀刃全磨没了，只剩一个刀柄。“我在想，我的哲学是不是与这把刀并无二致。”他沉思道。

在童年时代，你绝对无法判断他的才华将来会在哲学中展露出来。1859年4月8日，胡塞尔出生在摩拉维亚地区的普罗斯捷约夫城（对于像他一样说德语的人来说叫“普罗斯涅兹”；这座城市现在在捷克共和国境内），他来自一个犹太人家庭，但年轻时改信路德宗。他在学生时代并不出众。他曾经的一个同学告诉一位传记作家：“年轻的胡塞尔常常一上课就睡着，我们必须要有人去推醒他才行。当老师叫到他时，他就睡意蒙眬地站起来，打着哈欠，目瞪口呆。有一次，他打哈欠嘴张得太大，结果导致下颚脱臼了。”但这仅仅发生在胡塞尔不感兴趣的科目上。那时候，他在喜欢的数学课上，注意力就比较集中，后来去莱比锡大学深造，学习数学。不过，在一个摩拉维亚的老乡同学托马斯·马萨里克（即捷克斯洛伐克共和国的首任总统）的劝说下，胡塞尔和他一起去维也纳大学，跟随极富魅力的哲学老师弗朗兹·布伦塔诺学习。从1884年开始，他在维也纳待了两年时间，并被布伦塔诺所折服，决心献身于哲学。自那时之后，干活儿时睡觉这种事，便一去不复返了。

布伦塔诺是能够创造这类奇迹的那种老师。他以前是一名受过亚里士多德哲学训练的牧师，但因质疑教廷新的“教皇无误论”教条（在他看来站不住脚）而失去了自己的教师工作后，他便辞掉牧师的职位。失业的布伦塔诺花了一年时间环游欧洲，学习不同的思想观念，包括那些来自实验心理学的观点，并且断定，传统哲学需要这些资源为其注入新的活力。之后，他开始在比较开明的维也纳大学再次执教。在那里，他鼓励学生在讲究方法的同时，打破传统，批评过去的伟大哲学家，学会独立思考。正是这套组合方法，激励了胡塞尔。在布伦塔诺新思想的武装下，他开始着手自己的哲学研究。

随之而来的，是一段漫长而艰难的岁月，在这段日子里，胡塞尔慢慢发展着自己那份编外无薪的大学讲师的职业生涯，靠学生自由缴纳的学费为生——这是在德国步入学术人生的常见途径。而且很快，他便有了一个家庭要养活：迎娶了另一位改信基督新教的犹太人同乡马尔文娜·施坦因施奈德，然后生了三个孩子。而与此同时，他仍然抽时间出版了越来越多开拓性的哲学著作，其中最著名的是1900——1901年出版的《逻辑研究》（Logical Investigations ）和1913年出版的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（Ideas ）。这些作品让他一举成名：他得到了哥廷根大学的有偿教职，之后，最终拿到了弗莱堡大学的哲学教席，并且将在弗莱堡度过他的余生。

胡塞尔抵达弗莱堡的时间是1916年，第一次世界大战刚打到一半，对他的家庭而言，这是糟糕的一年。胡塞尔三个业已成年的孩子全都参加了战争：女儿爱莉（Elli）在战地医院工作，而两个儿子则在前线作战。长子吉尔哈特（Gerhart）严重负伤，但活了下来。幼子沃夫冈（Wolfgang）于1916年3月8日在凡尔登阵亡，年仅二十岁。本就有抑郁倾向的胡塞尔，陷入了人生中最绝望的一段时期。

通常，他会通过疯狂地工作来让自己摆脱抑郁，有时候仅仅在几个礼拜中就写出了影响重大的论文。但这一次却很难熬。好在弗莱堡有很多事来转移他的注意力。除了写作和教书外，他现在还管理着一帮弟子：这些人组建了一个可以说是胡塞尔思想研究室的小集体。你可能会想象一批穿白衣服的现象学家坐在长凳上修修补补，但实际上，他们的工作基本上采用的是写作、教书和进行个人研究项目的形式。他们编辑了一本年鉴，并在其中发表现象学的文稿，还教授初级的大学课程——“现象学学前班”，其中一位重要助手伊迪丝·施坦因曾如此称呼它。胡塞尔要求施坦因和其余同事对工作的极度投入，让她颇为惊讶。她曾跟一个朋友略带夸张地开玩笑说：“在结婚前，我会一直留在他身边；想结婚的话，我可能只会接受一个同样愿意成为他助手的男人，我的孩子也得这么做。”

胡塞尔对他最好的追随者颇有占有欲也是情非得已，因为只有几个人——施坦因位列其中——掌握了阅读他手稿的技巧。他采用改编自加比斯伯格体系这种常见的速记方式的速记法，以独特的笔迹近乎疯狂地填满了几千页纸。尽管他做事方法严谨，但在手稿方面，他却不甚有条理。他会把旧课题像刮掉的胡子一样丢到一边，转而去开启新的研究课题（同样也完不成）。他的助手尽力誊写他的草稿，并梳理出他的论点，但是，每一次他们交回文档让他修改时，他都会把它当作新作品一样重改一边。他总是想要把他的思想带到某些更费解和困难的领域：某些尚未探索的领域。他的学生（也是后来的译者）多瑞恩·卡尔恩斯（Dorion Cairns）回忆道，胡塞尔说，在任何时候，他的目标都是研究任何让他感到“最苦恼和不确定”的主题——那些给他带来了最多的焦虑和自我怀疑的主题。

胡塞尔的哲学成了一门令人筋疲力尽却又兴奋不已的学科，需要持续不断的专注与努力。要想实践这门哲学，他写道：“一种全新的看待问题的方式十分必要”——一种引领我们一次又一次回到我们研究课题的方式——“以便于看到在我们眼前的是什么，去分辨，去描述。”这就是胡塞尔正常的研究风格，也是现象学的一个完美定义。

那么，到底什么是现象学呢？本质上来讲，它是一种方法，而非一套理论，并且——尽管这么说有些过度简化之嫌——其基本方法可以用两个词的命令来表达：描述现象（DESCRIBE PHENOMENA）。

定义的第一部分直观明了：现象学家的工作是去描述。这是胡塞尔不断提醒他的学生要去做的事。它意味着去除使人分心的事、旧习惯、思想中的陈词滥调以及预设和固有观念，从而使我们的注意力回到他所说的“事物本身”上。我们必须睁大眼睛盯住它们，并依照它们显现时的样子，而不是依照我们认为它们应该是的样子，来准确地记录它们。

这些我们如此仔细描述的事物被称作现象——定义里的第二个要素。对现象学家来说，现象这个词有着一个特定的含义：它指的是任一普通事物或客体或事件，按照它向我的经验呈现的自身的样子，而不是依照在现实中可能是或可能不是的样子。

我们用一杯咖啡来举例吧。（胡塞尔很喜欢喝咖啡：在阿隆谈到杏子鸡尾酒的现象学很久之前，胡塞尔就在他的研讨班上告诉学生们：“把我的咖啡递给我，好让我从中研究出现象学来。”）

那么，什么是一杯咖啡？我可以根据它的化学成分和咖啡树的植物学来定义它，并补充一份总结，来描述咖啡豆如何被种植与出口，如何被研磨，如何用热水冲泡咖啡粉，然后倒入容器中，端给用嘴摄入咖啡的人类中的一员。我可以分析咖啡因对身体的影响，或者讨论国际咖啡贸易。我可以用这些事实写满一部百科全书，但我仍然说不出面前这杯特定的咖啡是什么。要是换个方向，如果我采取另一种方式，描绘出一系列纯粹个人和感性的联想——就像马塞尔·普鲁斯特所做的那样，他拿玛德琳小蛋糕在茶水里蘸了蘸，然后用七卷书写了这件事——也同样无法让我把这杯咖啡理解成一种直接感知的现象。

相反，这杯咖啡是一抹浓郁的香气，闻起来既朴实又芬芳；是从咖啡表面升起的一缕旋曲热汽的缓慢运动。当我把咖啡送到嘴边，它是一股平稳流转的液体和抓在手里那个厚厚杯壁内的重量。它是一片慢慢靠近的暖意，之后是一种我舌头上强烈、浓厚的味道，始于一丝略微严肃的震颤，而后平缓地变为一种惬意的温暖，这温暖从杯子里传到我身上，带着清醒和提神的承诺。这承诺，这些预期感受，这气味、色泽与味道，皆是这杯作为现象的咖啡的一部分。它们都是通过被体验而出现的。

如果我把这些当作是纯粹的“主观”元素，为了让我的咖啡变得“客观”而将之剥离，那么我会发现我这杯咖啡，作为一种现象——换句话说，在我这样一个喝咖啡的人的经验中呈现的样子——便空空如也。这杯经验之中的咖啡，是我可以确凿无疑去谈论的东西，而其他任何与咖啡豆生长以及化学有关的事物，只不过是道听途说。这也许都是些有趣的传闻，但与现象学家无关。

胡塞尔因此说道，为了从现象学角度描述一杯咖啡，我必须搁置抽象的假设和任何干扰性的情绪联想。然后，我就可以专注于我面前这深色、芬芳、浓郁的现象。这种把推测的附加物“搁置”（set aside）或“括除在外”（bracketing-out），胡塞尔称之为悬搁判断（epoché）——这个术语借用自古代怀疑论者，他们用其表示一种对于世界的判断的普遍悬置。胡塞尔有时候还称其为一种现象学“还原”：去掉对咖啡“究竟”是什么的额外推理，好让留给我们的只有强烈和直接的味道——现象。

结果就是一次大解放。现象学能让我不受束缚地把我所感受的咖啡，作为一个严肃的研究主题来讨论。同样，它也能让我不受束缚地讨论许多领域，只有当它们从现象学角度被讨论时，这些领域的重要性才显现出来。与咖啡的案例接近，另一个明显的例子是专家级的红酒品鉴——如果有现象学实践这种东西的话，那它绝对是——在其中，一个人对经验品质的分辨能力和描述能力是同等重要的。

还有许多这样的主题。如果我想要跟你讲一部伤感的音乐作品，现象学能使我将其描述为一部动人的音乐作品，而不是我在其中寄托了感情的一连串弦震动和数字音符的联结。忧伤的音乐是忧伤的；甜蜜的氛围是甜蜜的氛围；这些描述对于音乐的本质来说，是根本性的。的确，我们总是现象学地谈论音乐。比如我会把一连串的音符描绘为“升高”或“下降”，其实这与声波无关（声波变得或密集或稀疏，变长或变短），而是与音乐在我脑中的演奏有关。我听见音符在不可见的梯子上攀爬。在聆听拉尔夫·沃恩·威廉斯的《云雀高飞》时，我几乎要从椅子上站起来；我的灵魂开始飞翔。那不仅仅是我：这就是音乐的本质。

现象学对于讨论宗教的或神秘的经验也很有用：我们可以把它们描绘为内在感受，而无须证明它们如实地描述了这个世界。因为相似的原因，现象学还帮了医生大忙。它让医学症状被视作病患体验到的状态成为可能，而不是仅仅被视作生理过程。病人可以描述一种弥散性或突然剧烈的疼痛，抑或一种沉重或迟滞的感觉，或是在翻江倒海的胃里有说不清的不自在感。被截肢的人常常在失去肢体的部位遭受“幻肢”之苦；现象学让分析这些感觉成为可能。神经科学家奥利弗·萨克斯在他1984年的书《单腿站立》里，就探讨了这样的经历。这本书讲的是他从严重的腿部受伤中恢复过来的经历。在身体损伤痊愈很久之后，他的左腿感觉像和他分开了，如同一个蜡制模型：他能移动它，但心里却感觉那不是他的腿。经过大量理疗之后，腿恢复了正常，但是，要是他没能说服他的医生这种感觉有着现象学上的重要性，并且这属于疾病而不是某种个人的反常，他也许就得不到治疗，再也无法重新获得对于腿的全权控制了。

在所有这些案例里，胡塞尔式的“括除在外”或悬搁判断，让现象学家在探询一个人如何经历着他或她的世界时，暂时忽略“这是真的吗”这个问题。现象学提供了进入人类经验的正式方法，让哲学家或多或少地在像非哲学家那样讨论生活的同时，仍然能够自我安慰，他们是有条有理和严谨的。

严谨这一点至关重要；它带我们再次回到了描述现象这一要求的前半段。现象学家听了一首音乐作品后，不可能仅仅说“多么美好”，他或她一定会问：这首作品悲伤吗？庄严吗？宏大而壮丽吗？问题的关键，是要持续回到“事物本身”——剥离了概念包袱的现象——来摆脱薄弱或无关的内容，直指经验的中心。一个人也许永远无法充分地描述一杯咖啡。然而，这是一项有益的任务：它把我们生活的世界还给了我们。在那些我们通常不认为是哲学内容的事物上，它尤其有效：一杯饮料、一首忧郁的歌、一次兜风、一抹余晖、一种不安的情绪、一盒相片、一个无聊的时刻。它通过掉转我们自己通常如空气般被忽略的视角，恢复了个人世界的丰富性。

这还带来了另一个意外后果：从理论上讲，它应该能把我们从意识形态、政治观念等等中解放出来。通过强迫我们忠于经验，并回避试图影响我们如何解释经验的权威，现象学能抵消周遭的各种“主义”，从科学主义到宗教原教旨主义，再到法西斯主义。一切都在悬搁判断中被放到了一边——它们无权干涉事物本身。如果处理正确的话，这会给现象学带来一种惊人的变革色彩。

难怪现象学可能令人兴奋。它可能也令人困惑，而且常常两点兼有。这种兴奋与困惑的交融，在一个年轻德国人的反应中十分明显，他早在现象学刚刚兴起不久便发现了它。这个人就是卡尔·雅斯贝尔斯。1913年时，他正在海德堡精神病诊疗中心做研究工作，而他之所以选择心理学而非哲学，是因为他喜欢心理学具体、实用的研究路径。对他来说，哲学似乎已经迷失了方向，心理学却能用其实验方法产出明确的成果。不过，他也发现心理学过于精巧，以至失去了新意，缺少哲学的那种远大雄心。因此，雅斯贝尔斯对两者都不满意。之后，他听说了现象学兼具两者的优点：实用的方法结合了旨在理解全部生活和经验的高屋建瓴的哲学目的。他以崇拜者的身份写信给胡塞尔，但在信中坦陈说，他还没有完全理解现象学是什么。胡塞尔给他回了信：“你现在就在很好地使用这个方法。就这么做下去。不需要知道它是什么；那的确是个困难的问题。”在一封写给他父母的信里，雅斯贝尔斯猜测说，或许胡塞尔也不知道现象学是什么。

但是，这种不确定性丝毫不会减弱现象学带给人的兴奋感。像所有的哲学一样，现象学对其研习者提出了很高的要求。它需要“一种不同的思考方式”，雅斯贝尔斯写道，“在掌握过程中，这种思考方式会提醒我、唤醒我、带我回到自身、改变我”。现象学可以做到所有这些，并同时带来结果。

除了声称要转变我们思考现实的方式，现象学家还承诺要改变我们如何思考自身的方式。他们相信，我们不需要试图去找出人的心灵是什么，仿佛它是某种实体一样。相反，我们需要考虑心灵做了什么，以及它如何领会经验。

在维也纳的岁月里，胡塞尔早已从旧日的老师弗朗兹·布伦塔诺那里习得了这一思想。在他的著作《经验主义视角下的心理学》（Psychology from an Empirical Standpoint ）里，布伦塔诺用很短的一段话提出，我们要根据心灵的“意向”（intentions）来研究它——这个词有些误导性，听起来像是深思熟虑的意图，但实际上，它的意思却是一种普通的伸出或伸长，来自拉丁语词根in-tend，意思是伸向或伸进某物。对于布伦塔诺来说，这种伸向对象的行为是我们的心灵一直在做的事。我们的思想总是从属（of）或关涉（about）某物，他写道：在爱中，某物被爱；在恨中，某物被恨；在判断中，某物被确认或否认。甚至当我想象一个不存在的对象时，我的精神结构仍然具有“关涉性”（about-ness）或“从属性”（of-ness）。如果我梦见一只白兔一边看着怀表，一边跑着经过我，我正梦到了属于我幻想中的梦中之兔。如果我凝视着天花板，试图弄懂意识的结构，那我就是在思考关于意识的结构。除非陷入沉睡，我的心灵总是忙于这种关涉性：它具有“意向性”（intentionality）。胡塞尔从布伦塔诺那里拿来这个思想萌芽后，把它变成了自己全部哲学的中心。

来试试吧：如果你试着呆坐两分钟，什么都不去想，就可以多少了解为什么意向性对人的存在来说是如此根本了。心灵像一只在公园觅食的松鼠一样跑来跑去，依次抓住一个闪光的手机屏幕，墙上一个遥远的标记，杯子碰撞的声音，一朵看起来像鲸的云，一段有关某个朋友昨天说了什么的回忆，膝盖上的一阵疼痛，紧迫的截稿日期，一种对之后好天气的模糊期待，时钟的一声嘀嗒。一些东方的冥想技巧，力求让这个跑来跑去的东西安静下来，但其艰难程度表明的正是让精神静止不动有多么不自然。要是不管它，只要醒着，心灵就会朝各个方向伸探——甚至在睡梦阶段也还会继续这么做。

以这种方式来理解的话，心灵几乎根本什么都不是：它就是它的关涉性。这一点让人的心灵（还可能有些动物的心灵），不同于任何其他自然出现的实体。没有别的东西能够那么彻底地像心灵那样关涉或属于事物：就连一本书，也仅仅会向某个拿起来并细读了它的人，揭示这本书“关涉”了什么，而在其他时候，这本书就只是个存储设备。但是，一个不体验任何事、不想象任何事、不推测任何事的心灵，根本不能被称作是一个心灵。

胡塞尔发现，意向性的观念，在某种程度上可以回避哲学史上两个大的未解之谜：对象“究竟”是什么的问题，和心灵“究竟”是什么的问题。通过悬搁，以及括除来自这两个问题的所有对实在性的思考，人们可以自由地专注于中间的关系。人们可以把描述的能量，用在我们生活中那些无穷无尽的意向性之舞上：我们的心灵回旋着，就像抓住了一个又一个它们所意欲的现象，与它们在地板上飞舞，只要生命的乐章还在播放，就永不止歇。

三个简单的观念——描述、现象、意向性——提供的灵感，足以让一屋子胡塞尔的助手们在弗莱堡忙上几十年。有全部的人类存在等待他们的注意，他们怎么可能没事做呢？

胡塞尔的现象学不像萨特的存在主义那样产生过大规模的影响，或者说至少不是很直接——但正是他的基础性工作，解放了萨特和其他存在主义者，让他们敢于大胆创新，去书写下了从咖啡馆应侍生到树再到乳房的一切。1933年，萨特在柏林读过胡塞尔的著作后，发展出了他自己的大胆解读，把重点更多放在了意向性以及它把心灵抛到世界及其中所有事物的方式之上。对萨特来说，这给予了心灵一种巨大的自由。如果我们只是我们的所思所想，那么就不存在什么预设的“内在本性”来阻止我们。我们是变化的。在一篇动笔于柏林但直到1939年才发表的短文《胡塞尔现象学的一个基本概念：意向性》中，他给予了这个观念一种萨特式的翻新。

过去的哲学家，他写道，一直陷在一种意识的“消化”模式中：他们认为，感知某物就是将其拉入我们自己的实体之中，像蜘蛛用它自己的唾液包裹住昆虫，将其半分解掉一样。相反，根据胡塞尔的意向性，意识到某物，就是爆发出去——

让自己从潮湿的胃中挣脱出来，从那里飞出去，超越自己，到达不是自己的所在。飞过那里，飞到树上，但是在树的外面，因为它让我感到迷惑、厌恶，我无法让自己沉醉于它，就像它也不能把自己溶解于我一样：外在于它，外在于我自己……而在同一过程中，意识得到了净化，变得像一阵风一样澄明。除了逃离自身的冲动，跑到自身之外的滑离，其中不再有任何东西。如果你能“进入”一种意识（尽管不可能），那么你就会被一阵旋风卷起，然后被抛回到外面有树和灰尘的地方，因为意识没有“内在”。它只是它自身的外表，正是这种绝对的逃离，这种对成为物质的拒绝，使它成为一种意识。想象一下，现在一系列连锁的爆发，让我们挣脱了我们自己，甚至都不留一点时间，让我们在这些爆发之后形成“我们自己”，而是直接把我们扔出去，扔进世界干燥的尘埃中，扔在粗糙的地面上，扔在事物之间。想象一下，我们以这种方式被抛出，被我们的本性抛弃在了一个冷漠、敌对、抵抗的世界里。如果你这样做的话，就能明白胡塞尔在那句著名的话中表达的发现所具有的深刻含义了：“所有的意识都是从属于某物的意识。”

对于萨特来说，如果我们试图把自己关进我们的心灵之内，关进“一间百叶窗紧闭、漂亮温暖的房间里”，那我们就会停止存在。我们没有舒适的家：到尘土飞扬的马路上，正是我们是什么的定义。

萨特那种运用惊人比喻的天赋，让他的《意向性》一文成为迄今为止最具可读性也是最短的现象学导论。相比于胡塞尔写的任何作品，它当然是一部更好的简易读物。但那个时候，萨特已经知道胡塞尔后来抛弃了这种对意向性的外拓式解释。他已经开始从另一种角度去看待它，也就是一种最终把一切拉回到心灵的行动。

胡塞尔很早之前就已经考虑到一种可能性，那就是整个意向性之舞同样可以被简单地理解为发生在一个人的内在领域之中。由于悬搁判断悬置了关于事物是否为真的问题，所以没有什么能妨碍这种阐释。真或假，内或外，有什么区别吗？反思了这一点之后，胡塞尔开始把他的现象学转变为一种“唯心论”（idealism）的分支——这种哲学传统拒绝承认外部实在性，并把一切事物定义为一种个人幻觉。

导致胡塞尔在20世纪一二十年代这么做的原因，是他对确定性的渴求。一个人可能对世界上的许多事都不确定，但却可以确定自己头脑中正在发生的事。1929年2月，在巴黎的一系列讲座上——许多年轻的法国哲学家都去参加了（不过萨特和波伏娃错过了）——胡塞尔阐明了这种唯心论的解释，并指出，这就让他和勒内·笛卡儿的哲学非常接近了。如果说内省反思有起点的话，那就是笛卡儿曾经说过的“我思故我在”。胡塞尔说，任何想成为哲学家的人，至少必须像笛卡儿那样试着来一次“退回到自己之中”，然后从零开始，把每一样事物都建立在确定的根基之上。他引用圣奥古斯丁的话作为讲座的总结：

别想着向外求索；返回你自身。

真理栖居于灵魂之中。

胡塞尔后来又经历了一次转变，重新转向了混杂着丰富的身体和社会经验、与其他人共享的那个外在之域。在晚年时期，他已经很少提及笛卡儿和奥古斯丁的内在性，而是更多地谈论经验所发生的那个“世界”。不过，眼下的他几乎完完全全是在向内心探求。也许战争岁月的危机加剧了他对一片不被触碰的私人区域的渴望，不过，这种渴望的最初涌动，在他儿子1916年牺牲之前就已经发生了，并且在之后又持续了很长一段时间。胡塞尔的转向有多重要，他唯心论的转变又走了多远，关于这些的争论至今仍在继续。

在弗莱堡任教期间，胡塞尔向唯心主义的转变，显然大到了让几个重要学生要疏远他的程度。在这些人里，最开始抱怨的是伊迪丝·施坦因，事情发生在她完成关于同情的现象学博士论文后不久——这个主题引导她开始寻找处于共同外在环境（而非封闭和独立的环境）中的人之间的联系与结合。早在1917年，她就曾坐在胡塞尔的办公室里那张通常他最喜欢的学生才会坐的“老真皮沙发”上，和胡塞尔针对这一主题进行过一次长长的争论。他们争论了两个小时也无法达成一致，没过多久，施坦因便辞去助手一职，离开了弗莱堡。

她之所以走，还有其他的理由：她想要更多时间来做自己的研究，但因胡塞尔的需求，这点却难以实现。不幸的是，她再找职位的努力很艰难。一开始，她被阻挡在哥廷根大学的一个正式教职之外，原因是她是女人。之后，当汉堡大学出现了另一个职位，她甚至都没有申请，因为她感觉自己的犹太出身肯定会是个难题：系里已经有了两位犹太裔哲学家，似乎已经达到了限额。于是，她回到了家乡布雷斯劳（现为波兰的弗罗茨瓦夫），在那里撰写她的论文。尔后，在阅读了阿维拉的圣特里莎（St. Teresa of Ávila）的自传之后，她还改信基督教，于1922年成为一名加尔默罗会的修女——一次戏剧化的转变。修会还特别准许她继续学业和订购哲学书籍。

与此同时，在弗莱堡，她的离开给胡塞尔的团体留下了一个缺口。1918年——早在萨特听说过他们之中的任何一人，或者他自己想到要去德国之前——这个缺口被另一位出色的年轻现象学家填补了。他的名字是马丁·海德格尔，而这个人给大师带来的麻烦，甚至会比直率而叛逆的伊迪丝·施坦因更多。

如果萨特在1933年就去了弗莱堡，并且同时遇到胡塞尔和海德格尔的话，或许他的思考确实会从一个不同的起点出发。