在本章中，

海德格尔发生了转变，也遭到了反对，

以及几次尴尬的见面会发生。

1945年的德国，是一个无人想去的地方。幸存者、孤独的士兵和各种流离失所者，在城市和乡村中游荡。难民组织努力帮着人们回家，占领军则在基础设施几乎完全毁坏殆尽的情况下，努力维持着秩序。成堆的废墟经常因埋于其中的尸体而散发着一股股的恶臭。人们到处搜罗食物，在临时开垦的田地上种植蔬菜，在露天生火做饭。除了那些被杀死的人之外，大约有1300万至1500万德国人因轰炸和被破坏而无家可归。英国诗人斯蒂芬·斯彭德在战后到德国旅行，看到那些在科隆等地的废墟边游荡的人们时，把他们比作了那些踉跄着走过失落的城市遗迹的沙漠游牧民。但人们，尤其是一群群的Trümmerfrauen（废墟女人），已经开始在占领士兵的监督下，清除石头和砖块。

集中营里那些流离失所的人们，经常要等待很长一段时间，才能去别的地方。许多德国士兵依然音信杳无；有些人徒步穿越了整个国家，蹒跚着往家走。与他们同行的，还有1200多万被波兰、捷克斯洛伐克和其他中东欧国家驱逐的德意志民族同胞；他们同样只能推着装满身家财产的小货车和手推车，走回德国。这一时期，在欧洲徒步跋涉的人，数量非常令人吃惊。我有一个朋友的祖父，就是从丹麦的战俘营走回到了匈牙利。在埃德加·莱兹（Edgar Reitz）1984年的系列电影《故乡》（Heimat ）中，有一个年轻人曾徒步从土耳其走回了他在莱茵兰的村庄，这个场景其实并不像看起来那么不可思议。不过，其他许多人仍然在遥远的地方滞留了多年，亲属们根本不知道他们到底在哪儿。

1945年所有那些失联的人中，包括了海德格尔的两个儿子约尔克和赫尔曼。两人都是苏德战场上的士兵，当时都在苏联的战俘营。他们的父母不知道他们是死是活，只能在惴惴不安中等待。

自从1934年辞去弗莱堡大学校长一职后，马丁·海德格尔基本上一直保持低调。让他在一战期间免于服役的心脏状况，继续在第二次世界大战的大部分时间里，免去了他受召服任何兵役的义务。他仍然在大学教书，但由于觉得自己遭到了误解和恶劣的对待，所以只要有时间，他就会跑到托特瑙山上的小屋里。1941年，朋友马克斯·科默莱尔（Max Kommerell）曾去看过他，据他描述，海德格尔晒得很黑，眼睛中有种迷惘，“淡淡的笑容中带着那么一点点的小疯狂”。

1944年底，随着同盟国军队的迫近，纳粹政权下令德国全民动员，包括那些以前被免除兵役的人。当时55岁的海德格尔，被派去与其他人一起在阿尔萨斯附近挖战壕，以抵御法国的先遣部队。虽然这只持续了短短几个星期，但与此同时，他也采取预防措施，把手稿藏到了更安全的地方，以备入侵。有一部分已经存放到了梅斯基尔希银行的保险库里，他的兄弟弗里茨在那里工作；其余的则被他藏在附近毕廷根（Bietingen）的一座教堂塔楼里。1945年4月，他甚至写信给妻子，提出了一个计划，说要把数卷手稿放进一个秘密洞穴，然后将其封上，再把记录洞穴位置的宝藏图委托给少数几人保管。如果他真这么做过的话，我们没有找到证据，但他确实曾把手稿搬来搬去。海德格尔的预防措施并非毫不理智：弗莱堡在空袭中受损严重，托特瑙山上的地方不够大，也不够保险，无法安全存放太多东西。况且，他也可能担心有些资料会证明他有罪。

他只随身保留了一小部分手稿，包括最近写的关于弗里德里希·荷尔德林的著作。海德格尔非常痴迷于阅读荷尔德林，这位多瑙河地区伟大的本地诗人，1770年在劳芬（Lauffen）出生，终生患有间歇性癫狂，他的许多富有远见的诗歌，其背景都是当地的风景，同时也唤起了古希腊的理想化形象——这种结合一直让海德格尔着迷。另外一个对他如此重要的诗人，是更为躁动不安的格奥尔格·特拉克尔（Georg Trakl），这位奥地利人是个精神分裂症患者和吸毒者，在1914年去世时年仅27岁，他的怪诞诗歌里充斥着猎人、年轻女人和在月光下穿过静谧森林的蓝色怪兽。海德格尔如痴如醉地沉浸在两位诗人的作品里，笼统地探讨了诗性语言如何能召唤出存在，并为它在世界上打开一个位置的问题。

1945年3月，同盟国军队抵达了弗莱堡，而海德格尔则离开了这里。他安排了系里的哲学家和学生到威尔顿斯坦（Wildenstein）避难，这座壮丽的城堡耸立在波隆（Beuron）附近多瑙河边的悬崖上，离梅斯基尔希不远（碰巧也离锡格马林根城堡不远，维希政府的成员逃离法国后，德国人把他们赶到这里，进行了一场《十日谈》一般怪诞的避难）。威尔顿斯坦的所有者是萨克森-迈宁根（Sachsen-Meiningen）的亲王和王妃；王妃是海德格尔的情人。这也许是埃尔芙丽德·海德格尔没有一起去的原因；她留在了弗莱堡，照看他们位于柴林根郊区的家。同盟国军队到达后征用了房子，因此，有一段时间，她会和西里西亚的难民及一位法国中士的家人一起住在这里。

与此同时，一小群大学难民——大约十位教授和三十名学生，大多是女性——已经骑车穿过黑森林，随后，海德格尔骑着儿子的自行车也追上了他们。他与王妃及其丈夫一起住在附近看林人的小屋里，把这里当成了家，而其余的人爬上了童话般的城堡。整个1945年5月和6月，即使在法国人抵达该地区后，哲学家也帮着从周围的田地里带回干草，并在晚上用演讲和钢琴独奏来娱乐彼此。6月底，他们在看林人的小屋里举行了告别派对；海德格尔给他们讲了讲荷尔德林。愉快的几个月结束后，快活的一帮人回到了弗莱堡，毫无疑问，全都面色红润，身体健康。但海德格尔到达弗莱堡时，却发现家里住满了陌生人，城市已处在法国的管辖之下，而他也被全面禁止授课。他的敌人把他举报了，说他是一个有嫌疑的纳粹同情者。

1945年春天住在多瑙河附近时，海德格尔又写了几部新作品，包括一部哲学对话，他标注的日期是1945年5月8日——德国正式投降的日子。对话的题目是《夜间对话：在苏联战俘营中的一个年轻人和一个年长者之间》（Evening Conversation：in a prisoner of war camp in Russia，between a younger and an older man）。这两个人物是战俘营中的德国囚犯，对话开始时，他们在森林里被强制劳动了一天，刚刚回来。

年轻人对年长者说，“今天早上我们去工作场所的时候，在沙沙作响的浩瀚森林中，我突然强烈地感受到了某种治愈的东西。”他很疑惑，这个治愈的东西是什么？年长的人说，这可能是来自那浩瀚中的某种“无穷无尽”的东西。他们继续聊了下去，听起来非常像两个海德格尔在对谈：

年轻者：你的意思可能是在浩瀚中盛行的宽广，给我们带来了一些使我们自由的东西。

年长者：我不仅是在说浩瀚中的宽广，也是在说这个浩瀚引领我们走出来后继续前进。

年轻者：森林的宽广向外摆荡了一段隐蔽的距离，但同时又向我们摆回来，且没有到我们这里便停下。

他们继续试着去定义这种治愈力量，想搞清楚它如何把他们从年长者描述的那种“笼罩在我们的土地上及其不知所措的无助之人身上的破坏”中解放出来。

“破坏”（Devastation/Verwüstung）成了他们谈话中的关键词。原来，他们指的不仅是最近发生的事件，还指一种侵蚀了地球几个世纪，把一切变成“荒漠”（Wüste，与Verwüstung同源）的破坏。它在某个工人阶级的天堂，和那片工于算计、技术先进、“为了物尽其用一切都可供监督、安排有序、去向明晰”的敌方土地上，收获最大。后者当然说的是美国；与同时代的萨特和其他欧洲人一样，海德格尔也很自然会把美国与技术及大规模生产联系在一起。对话结束时，年轻人说，不用徒劳地试图去“解决”如此规模的大破坏，唯一能做的就是等待。因此，他们继续待在那里，就像德国版的弗拉季米尔和爱斯特拉冈，在荒凉的景致中等待着。

这是典型的海德格尔式文本，充满了对资本主义和图谋不轨的外邦的牢骚——显然流露出了汉斯·约纳斯所谓的“某种‘鲜血与土地’的立场”。不过，文字中也包含了一些动人和美丽的画面。读的时候，你很难不联想起海德格尔两个失踪的儿子，也不知他们到底身在东方的何处。这篇对话，生动地描绘了德国的破坏状况，以及废墟之上的德国心态：混杂着经历创伤后的悲痛、木然、怨恨、苦涩和谨慎的期待。

1945年夏天，重新回到弗莱堡那种前途未卜的生活中后，海德格尔在11月时，偷偷驱车到梅斯基尔希和康斯坦茨湖附近的乡下，取回了先前藏匿在那里的手稿。为他提供帮助的是年轻的法国哲学爱好者弗雷德里克·托瓦尼基，他曾去过海德格尔的家里，并和他成了朋友。当时，德国平民未经官方允许，仍然不能旅行，因此以防万一被拦截下来，托瓦尼基找了个司机，还弄来了一份看着很官方的文书。海德格尔则拿着一个空包坐在后座上。半夜时，在乌云密布和电闪雷鸣中，他们出发了。

可车还没开出20千米，车头的一盏灯便闪了一下，灭掉了。在滂沱大雨中，要看清黑乎乎的树林间的道路非常难，不过他们依然继续前进。接着，一支举着三色旗的法国巡逻队，在黑暗中出现了；几位旅人不得不停下来，做了一番解释。警卫仔细检查过他们的文件，又指出他们的后车灯也坏了之后，摆摆手放了他们。重新上路后，他们依旧小心前行。海德格尔两次要求司机停在荒郊野外的两座房子前，而且两次都拿着包下了车，走进房子，然后又满面笑容地背着装了文件的包走出来。

第二盏车头灯也闪了。托瓦尼基试着拿手电筒照路，但没什么用。突然间，汽车猛地冲下道路，撞到了路堤上。检查过受损状况后，司机说轮胎破了。他们都从车上下来，等着司机换备胎，但备胎跟这辆汽车根本不匹配。海德格尔饶有兴致地在一边看着——在所有的新哲学话题中，他最喜欢的就是技术。他没有去帮忙，而是带着顽皮的神情，摇着一根手指说：“技术啊。”他显然很享受。但无论如何，司机还是修好了车轮，他们便坐上车，驶往最后一站毕廷根。

这时已是早晨，海德格尔在朋友家里安顿下来，打算休息休息。备受折磨的托瓦尼基，则搭车回弗莱堡，重新安排了一辆车。但回到弗莱堡时，迎接他的却是埃尔芙丽德圆睁的怒目：他把她丈夫弄哪儿去了？不过，大家最后还是达成了共识，他没有辜负自己的朋友：海德格尔后来回想起这次帮忙，心中满是感激之情，并把他翻译的索福克勒斯《安提戈涅》中歌队合唱（里面有论人的奇特性那段话）的一份副本，送给了托瓦尼基。他在上面写道：“纪念我们去康斯坦茨的探险。”

但海德格尔的好心情没能维持多久，因为现在，他要不得不经历一段漫长的等待，才会收到去纳粹化委员会和弗莱堡大学的裁决。到他获准再次执教时，四年已经过去了，1949年3月，他最终被宣布为Mitläufer（同路人），之后，从1950年起，他重新恢复了教学工作。这充满了未知数的五年很艰难，而且第一年时，他的心里还一直牵挂着不知所终的两个儿子。结果，1946年初，他的心理彻底崩溃了，于2月时被送往巴登维勒的巴斯疗养院静养康复。有好一阵子，看起来海德格尔仿佛要步他的偶像荷尔德林和特拉克尔之后尘。但是，在熟悉他哲学语言和思想风格的精神病医生的治疗下，他慢慢有了好转。3月，两个儿子在苏联还活着的消息传来，也对海德格尔的恢复十分有益。不过，他们最终回到家之前，还有一段更加漫长的等待。1947年时，赫尔曼因染病而被释放，但是大儿子约尔克，到1949年时仍然在押。

1946年春天，海德格尔出院，转到了托特瑙山的小屋中继续恢复。1946年6月和1947年10月，记者史蒂芬·西曼斯基（Stefan Schimanski）分别见了他两次，据他描述，海德格尔显得沉默寡言、孤孤单单，并且虽然当时是夏天，但出来迎接他时，海德格尔却穿着沉重的滑雪靴。他似乎不愿被人打扰，只想独自待着写作。西曼斯基第二次来拜访时，海德格尔已经半年没有去过弗莱堡了。“他的生活条件很原始，书也很少，与世界的唯一联系是一摞信纸。”

其实早在战争之前，海德格尔的哲学思考就已经发生了改变。他放弃了决断性、向死而在以及其他令人振奋的对此在的个人需求方面的写作，把笔锋转向了有关体贴和接纳、等待、敞开心扉的需要——也就是贯穿于战俘对话中的那些主题。这一变化，被称为海德格尔的Kehre（转向），不过，这个转向并非像单词本身所暗示的那样是一种突然的翻转，而是一个慢慢调整的过程，就像站在麦田里的人慢慢察觉到微风从他背后的麦子中间吹过，进而转过身去聆听一样。

海德格尔转向的过程中，越来越关注语言、荷尔德林和希腊人，以及诗歌在思想中的作用。他还反思了历史发展和他所谓的Machenschaft（谋制）或Technik（技术）的兴起，也就是与过去的传统相比，那些对待存在的现代行为方式。他这里的“谋制”（machination），指的是所有东西都被制造得像机器一样，即工厂自动化、环境开发、现代管理和现代战争中体现出的态度。秉承着这种态度，我们开始肆无忌惮地挑战地球，让地球乖乖交出我们想要从它那儿得到的东西，而不是像农民或工匠那样，耐心地把东西雕琢或哄诱出来。我们欺压万物，逼着它们交出东西，而最残酷的例子就是在现代采矿业中，一块土地要被迫交出它的煤或石油。更过分的是，我们很少会立即把所攫取的东西一下子用光，而是将它转换成一种抽象的能量形式，储存在发电机或仓库里。到20世纪四五十年代，随着原子技术制造的能量被存储在发电站，就连物质本身也受到了这种方式的挑战。

有人可能会指出，耕种土地的农民同样是在迫使土地产出谷物，然后再把谷物储存起来。但海德格尔认为，这种活动完全不同。在最初草拟于20世纪40年代末的演讲论文《关于技术的问题》（The Question Concerning Technology ）中，海德格尔说道，农民是“把种子置于成长力量的照管中，然后监督它增长”。或者说，至少在现代农业机械带着提高产量的许诺，喷着热气、烧着燃料到来之前，农民是这么做的。在现代的这类迫使-交出中，大自然的能量不是经过播种、照料后，最终被收获，而是被解锁和转换后，以某种不同的形式存储起来，等待着被分配出去。海德格尔使用了一些军事意象：“一切都被命令要处于待命状态，要立即就可以使用，事实上，就让它站在那里，好能随时等待进一步的命令。”

这是一个骇人的逆转。在海德格尔看来，人类已经变得十分骇人。人是可怕的：可怕在希腊语中是deinos（这个词还是dinosaur——恐龙——的词根，dinosaur直译过来是“可怕的蜥蜴”），索福克勒斯在写那段合唱，说到人类独有的奇怪或离奇特质时，用的就是deinos。

这一过程甚至威胁到了意向性的基本结构：心灵伸向作为其对象的事物的方式。海德格尔说，当某个东西处于“随时待命”或“准备就绪”的状态时，它便失去了成为一个合适对象的能力。它不再区别于我们，也无法抵抗我们。结果，现象学本身受到了现代人那种占据地球的挑战性、破坏性方式的威胁。这可能导致终极灾难。如果我们独自“处于无对象性之中”，那么我们自己将会丧失我们的结构——我们也将被一种“准备就绪”的存在模式吞没。我们甚至会吞噬自己。海德格尔引用了“人力资源”一词，来作为这种危险的证据。

在海德格尔看来，技术的威胁超过了战后年代的实际恐惧：机器失控、原子弹爆炸、辐射泄漏、流行病、化学污染。相反，这是一种针对现实、针对人类本身的存在论威胁。我们害怕灾难，但灾难可能已经在路上了。不过，还有希望。海德格尔祭出了他的荷尔德林：

但在有危险的地方，

亦生长着拯救的力量。

如果我们适当地关注技术，或者更确切地说，关注对于我们及我们的存在，技术可以揭示出什么，我们就能窥见人类“归属”的真理。从此处开始，我们或许能找到一条前进的道路——海德格尔老是这个样子，他的意思其实是——倒退回历史的源头，在过去中寻找一个长期被遗忘的复兴之源。

随后的多年里，他继续致力于这一研究。以上大多数想法都包含在了《关于技术的问题》的完整讲稿中。1953年，他在慕尼黑发表了这份演讲，而听众中在座的，就包括原子物理学家维尔纳·海森堡（Werner Heisenberg）——这个人当然很懂物质能量的迫使-交出。

与此同时，海德格尔还在修改从20世纪30年代开始撰写的其他著作，其中一些为人类在地球上的作用提供了一个更积极的视野。一篇是《艺术作品的起源》（The Origin of the Work of Art ），经过修订后，收录在了1950年出版的《林中路》里。在其中，他利用了从中世纪德国神秘主义者艾克哈特大师（Meister Eckhart）那里借来的一个概念：Gelassenheit，可以翻译成“放开”或“泰然任之”。

“泰然任之”是海德格尔后期最重要的概念之一，指的是用不插手的方式来关注事物。这听起来很简单。海德格尔问道：“有什么能比让一个存在是其所是更容易呢？”但是，这一点都不简单，因为它不仅仅是指默然转身离开，让世界自生自灭，而是我们必须转向事物，但要以一种不会“迫使”它们的方式。相反，我们要允许每个存在都“依赖于其自身的存在”。

这是现代技术做不到的地方，但有些人类活动确实具备这个特点，而其中最重要的便是艺术。海德格尔笔下的艺术，是一种诗歌形式，他认为这是最高的人类活动，不过，他使用的“诗歌”一词是广义上的，远不止把字词排列成诗行。他把这个词溯源至其希腊词根poi sis——制作或手工——并在此引用荷尔德林，说：“人诗意地栖居于大地之上”。诗是一种存在的方式。

诗人和艺术家“听任事物存在”，但他们也让事物出来，并显示自身。他们协助事物慢慢进入“无蔽”状态（Unverborgenheit），这是海德格尔对希腊词al theia的翻译，这个词通常被译为“真理”。不过，这是一种更深层次的真理，而不仅仅是表述与现实之间的一致，比如我们说“猫在垫子上”，然后指着一块上面有只猫的垫子。早在我们能这么做之前，猫和垫子都必须要“从遮蔽中出来”。它们必须不再隐藏自身。

让事物不再隐藏自身，是人做的事：这是我们独特的贡献。我们是一片“林中空地”（clearing），是疏朗处（Lichtung），是一块敞开、亮堂的林中空地，存在者在这儿可以像树林里的小鹿一样，腼腆地站出来。或者，你也许应该把这想象成存在者就像一只园丁鸟在灌木丛中清整出来的场地上那样，来到林中空地上跳舞。虽然把林中空地等同于人类意识有些过于简单化，但差不多是这个意思。我们通过意识到它们，来帮助事物出现在亮光之下，而且我们是以诗意的方式意识到了它们，也就是说，我们是带着尊重去关注它们，允许它们展现自己本来的面貌，而不是屈从于我们的意志。

海德格尔在这里没有使用“意识”一词——他在早期著作中也一样——因为他想让我们以一种截然不同的方式来思考自身。我们不要把心灵想成一个空旷的洞穴，或者是一个充满事物表象的容器。我们甚至不该像布伦塔诺的早期现象学中说的那样，把它想成是射出意向的“关涉性”之箭。相反，海德格尔把我们带入他的黑森林深处，要求我们想象阳光从一道缝隙透过来。我们留在森林里，但我们提供了一个相对开放的地方，可以让其他的存在者在上面晒会儿太阳。如果我们不这样做，一切会依然待在灌木丛中，甚至对自身都是隐藏状态。或者换个比喻，就不会有地方让存在者从他们的壳里出来。

在1980年的电视节目《宇宙》中，天文学家卡尔·萨根（Carl Sagan）开头便说道，人类虽然与星星一样，都是由同一种东西构成，但人类有意识，因而是宇宙用来“了解自身的一种方式”。与此类似，梅洛-庞蒂引用他最喜欢的画家塞尚的话，说道：“风景在我之内思考它自身，我就是它的意识。”这很类似于海德格尔认为的人类对地球的贡献。我们不是由属灵的虚无构成的；我们是存在的一部分，但我们也带来了一种独特的东西，虽然不是很多，只是一小块空地，上面或许还有小路和长凳，一条类似于海德格尔小时候坐在上面做作业的那种长凳，但通过我们，奇迹发生了。

学生时代的我在阅读海德格尔时，最吸引我的正是这类东西——虽然他很难理解，但我尤其对这个“转向”后的海德格尔钦佩不已。《存在与时间》时期中，那些关于锤子和设备的更务实的研究相当不错，但没有现在这种更深刻、更令人困惑的美。晚期的海德格尔是在自己书写诗歌的一种形式，不过，他像任何一个哲学家那样，继续坚称事物本来就是如此；这可不仅是一种文学把戏。但如今再次阅读他，一半的我会说：“简直一派胡言！”可另一半的我，又会再次被迷住。

除了美之外，海德格尔的晚期写作也同样令人感到困扰，因为其中关于“人的本质”的概念，越来越偏向神秘主义。如果把人说成是一块空地或者说林中空地，或一种“泰然任之者存在”和诗意地栖居于大地上的方式，那么，这似乎说的根本不是任何我们认识的普通人。曾经的“此在”，现在已经变得比以往任何时候都更不像人，而是呈现出了一种森林的特征。把自己想成是植物或地质的构成物，或者景观中的空地，确实有诱惑力——但是，这样的此在还能打造一套书架吗？在萨特愈发关注世界上的行动和参与的问题时，海德格尔几乎完全放弃了对这些问题的思考。自由、决断和忧虑，不再对他有太大影响。人类本身已经变得难以分辨，而且尤其令人不安的是，生出这种想法的哲学家，尚且还没有令人信服地撇清他与那些犯下20世纪最严重反人类罪行的人之间的关系。

话说回来，即使是那些最热衷于海德格尔的人，也必定会偷偷感觉到，时不时地，他在胡说八道吧（he talks through his hat）。《艺术作品的起源》中经常被提及的部分，与帽子（hat）无关，而是关乎一双鞋。为了说明“艺术是一种诗歌（poi sis）”是什么意思，海德格尔描述了凡·高的一幅画。他声称，画中的鞋子属于一个农妇。他异想天开地谈起了这幅画诗意地“提出”了什么：穿鞋者每天蹒跚着走过遍布犁沟的土地，田野里成熟的粮食，冬天里土地的萧索，以及这个女人对饥饿的恐惧和对分娩痛苦的回忆。但在1968年，艺术评论家梅耶·夏皮罗（Meyer Schapiro）指出，那鞋子可能根本不属于农民，而是凡·高自己的鞋。夏皮罗不断地进行调查，最终在1994年发现了证据，证明了那是一双时髦的城市休闲鞋，很可能是凡·高从别人那里买来的二手货，刚买到时很干净，只是到了后来，他穿着鞋在泥泞中走了很长一段路，把它们弄脏了。他引用了海德格尔自己的一个注释为他的研究作结，承认说：“我们不能确定这双鞋子在哪里站过或者属于谁。”也许这无关紧要，但海德格尔似乎在没有什么根据的情况下，便过于牵强地解读了这幅画，似乎是显而易见的，而他解读的根据，则是一种对农民生活高度浪漫化的观念。

这可能是一个私人好恶的问题：海德格尔对凡·高画作的想法，要么会引起你的共鸣，要么不能。对我来说，没有共鸣。不过，同一篇文章中的其他几段话，倒是很让我动容。我一直喜欢他对一座似乎唤出了大地与天空的古希腊神庙的描述：

这座建筑矗立在岩石之上。而它的这种矗立，从那块岩石中引出了岩石本身笨拙但自然的支撑之奥秘。建筑物矗立在那里，坚守着它的阵地，对抗上方肆虐的暴风雨，因而首先使暴风雨在其暴力中显现自身。石头的光泽和光芒，尽管它本身能发出光芒显然承蒙了太阳的恩宠，但首先揭示了白天的光亮、天空的宽广和夜晚的黑暗。神庙那种牢牢的耸立，使得空气那看不见的空间变得可见了。

有人很可能会认为这很乏味，甚至讨厌——这一点我有心理准备。但海德格尔这种人类的建筑结构甚至可以使空气以不同的形式展现自身的理念，自从我第一次读到这篇文章后，便影响了我对建筑和艺术的认知。

我很乐意承认的是，它可能更多是作为一篇文学作品——而非哲学作品——影响了我。但如果是这样的话，那我必须得说，这不是海德格尔的本意。他不希望读者把他的著作当作一种美学体验，或是像参观者离开画廊时那样，说着“我喜欢这座神庙——但不太看得上那双鞋子”。用卡尔·雅斯贝尔斯在年轻时说的话来讲就是，他的作品理应把我们带向“一种不同的思考方式，在掌握过程中，这种思考方式会提醒我、唤醒我、带我回到自身、改变我”。此外，海德格尔现在既然将所有语言视为了诗歌，甚或是“存在的居所”（house of being），所以他肯定会认为，担心一门特定的语言最好被归到诗歌里还是哲学中，非常有失身份。

阅读海德格尔的晚期著作，需要“放弃”自己惯常的批判性思维方式。许多人认为，尽管愿意为艺术家这么做，但哲学家提出这种要求，就无法让人接受了。要欣赏瓦格纳的《尼伯龙根的指环》或普鲁斯特的小说，人们必须暂时同意创作者的准入条款，不然就别欣赏了。海德格尔的晚期作品也可能是如此——而且，我在这里引用的还只是一些相对容易理解的部分。

更大的困难，可能是过后还能从中全身而退。海德格尔本人就发现他很难离开自己的哲学世界。汉斯-格奥尔格·伽达默尔曾说，他发现海德格尔依然在自我封闭着，在别人“采用他准备好的那种思考方式”之前，似乎根本不乐意，也不能沟通。这是一个极其受限的对话基础。不过，伽达默尔补充说，在正式课程结束后，他变得放松许多，和大家一起享受一杯当地出产的美酒。

几位曾经追随过海德格尔的倾慕者，对他的纳粹过往和晚期哲学的特质都大感惊骇，所以现在已经纷纷离他而去。1949年，身在美国的汉娜·阿伦特写信给雅斯贝尔斯，把海德格尔“转向”后关于尼采的讲座，形容为一堆“相当糟糕的胡说八道”。她也反对他躲在托特瑙山上抱怨现代文明，和那些懒得爬上山去谴责他的潜在批评者远远地保持着安全距离。“谁会爬1200米的山路去大吵大闹一场啊。”她说。

还别说，真有几个人就爬上去闹了。一个是海德格尔曾经的学生赫伯特·马尔库塞，他以前是激情澎湃的海德格尔主义者，现在则成了马克思主义者。1947年4月，他去了一趟托特瑙山，希望海德格尔能解释一下他与纳粹有牵连一事，然后道个歉。但他两样都没得到。8月时，他再次写信问海德格尔，那么多人都在等着，只想听到他的几句话，可他为什么还是没有明确地否定纳粹的意识形态。“你真的想要以这种方式被载入思想史册吗？”他质问道。但海德格尔拒绝回答。1948年1月20日，他回信感谢了马尔库塞送来的包裹——大概是急需的补给品——并补充说，他把里面的东西只分给了“那些既不属于纳粹党，又与国家社会主义没有任何联系的昔日学生”。然后，他转向了马尔库塞的问题，说道：“你的信，恰恰表明了和1933年以来就没有在德国待过的人交流起来有困难。”他解释说，他不想发表一份轻率的否认声明，因为1945年时，许多真正的纳粹都忙不迭地这么做过，“用一种最令人厌恶的方式”，言不由衷地宣布他们已经改变了信仰。海德格尔不愿意让自己的声音与他们的搅在一起。

这种回应只得到了少数几个人的支持，而其中之一就是伟大的解构主义哲学家雅克·德里达（Jacques Derrida）：在1988年的一场演讲中，谈到海德格尔的沉默问题时，他反过来问道，如果海德格尔沿着“奥斯维辛集中营是绝对的恐怖，我从根本上谴责它”这个思路，发表一份简单的声明，会怎样。或许这样的声明能满足大众的期望，合上海德格尔的案卷，如果可以这么形容的话。讨论和困惑是会少些。但那样的话，德里达说，我们会觉得“摆脱了责任”，不用再去把这个问题想清楚，也不用再去追问海德格尔的拒绝对他的哲学来说意味着什么。通过保持沉默，他留给了我们一条“命令，去思考他自己没思考的东西”——对德里达而言，这更有成效。

马尔库塞可不甘心接受这么一条复杂费劲的理由，更何况，海德格尔也没有努力说服他。在写给马尔库塞的最后一封信的结尾，海德格尔就像是在故意挑衅，拿犹太人大屠杀和东欧地区在战后驱逐德国人相提并论——虽然当时的很多德国人都这么比较过，但海德格尔这里显然也是在挖苦马尔库塞对苏联的支持。马尔库塞差点儿恶心死，在写给海德格尔的回信中，内容几乎全是针对的这一点。如果海德格尔能够提出这样的论点，这难道还没有说明他只能被认为“活在人与人之间有可能进行对话的那个维度之外”？如果海德格尔既不能交流，也缺乏理性，那马尔库塞也找不到同他交流和理论的途径。这句话说完后，另一场沉默降临了。

海德格尔的哲学“转向”，也引来了早已失联多年的故交卡尔·雅斯贝尔斯的批评。

在整个战争期间，卡尔既没有教书，也没有出版作品，和格特鲁德·雅斯贝尔斯一起小心翼翼地在海德堡活了下来。这事儿很险，因为后来发现，在一份原定要于1945年4月被递解至集中营的人员名单上，他俩的名字赫然在列，但3月时，美军夺下了海德堡，及时解救了他们。眼下，这对夫妇仍然住在海德堡，不过在1948年，他们终于后知后觉地得出结论，认为他们已经无法在德国感到自在，于是便搬到了瑞士。

1945年，弗莱堡大学的非纳粹化当局找到雅斯贝尔斯，征求他的意见：海德格尔应该获准恢复大学的教学工作吗？那年12月，雅斯贝尔斯提交了一份如他本人一样深思熟虑和公允平衡的报告。他的结论是，海德格尔是一位极其重要的哲学家，他继续做研究所需要的支持，学校应该全力以赴地提供给他——但现在还不能允许他恢复教学。他写道：“我认为，从根本上来说，海德格尔的思维模式很不自由，很独裁，也很难于沟通，目前会对学生造成极其有害的影响。”

起草这份报告时，雅斯贝尔斯重新联系上了海德格尔，这是自战争之前失联后，二人第一次取得联系。之后在1949年，他意有所指地给海德格尔寄了一本自己在1946年写的书《罪责问题》（Die Schuldfrage ，英文翻译为The Question of German Guilt ）。这本书写于纽伦堡审判期间，探讨了德国人应该如何接受过去、迈向未来这个棘手的问题。在雅斯贝尔斯看来，各种审判和去纳粹化讯问的结果，都不如德国人自己想要幡然悔悟来得重要，而他们首先要做的，就是完全承认对所发生之事该负的责任，而不是像许多人给他的感觉那样，扭头回避或寻找借口。他写道，每一个德国人都应该扪心自问：“我有罪吗？”他认为，就连那些曾经反抗纳粹或者试图帮助纳粹受害者的人，也会深深陷入一种“形而上学”的愧疚感，因为“如果事情发生了，如果我在那里，如果我活了下来，而别人被杀死了，那我的内心声音会让我知道：我还活着就是罪过”。

雅斯贝尔斯所谓的内心“声音”，让人想起了海德格尔“此在”的真实声音，从内在呼唤，并要求答复。但是，海德格尔现在却拒绝答复，把所思所想都憋在心里。他告诉马尔库塞，他不想成为那种人，一边慌慌张张地找借口，一边又继续若无其事地生活。雅斯贝尔斯同样认为缺乏诚意或虚伪的借口没有用，但他也不会接受海德格尔的沉默。他所认为的必要话语，不是例行公事的否认，而是真正的沟通。雅斯贝尔斯感觉，德国人在12年的躲避和沉默中，已经忘记了如何沟通，必须要重新学习。

但这对海德格尔不起作用，因为在他看来，沟通在语言的功能列表中要远远排在后面。因此，在给雅斯贝尔斯回信时，他对《罪责问题》的内容没有置评，不过作为礼尚往来，他也给雅斯贝尔斯寄了一些自己的近作。但这让雅斯贝尔斯很是反感，他单独拎出了海德格尔那句说语言是“存在居所”的口头禅，回信道：“我很气，因为我觉得所有语言似乎都只是一座桥梁”——人与人之间的沟通桥梁，不是住所或家。但海德格尔的下一封信——写于1950年4月——留下的印象更糟，里面充斥着需要等待什么东西“来临”，来接管或占有人类的说辞——来临和占有的说法，也是海德格尔转向后提出的概念。这一次，闭口不应的人成了雅斯贝尔斯。而当他在1952年最终又写信给海德格尔时，说的则是他的新写作风格让自己想起了那些愚民已久的神秘主义废话。他说，这是“纯粹的做梦”。1950年时，他曾在信中把海德格尔称作“做梦的男孩”。如果说那还是在宽宏大量地为海德格尔的失败找理由的话，到现在，他显然已经感觉海德格尔是时候醒过来了。

雅斯贝尔斯毕生都笃信沟通的力量，也身体力行地贯彻着这一信念，又是参与火爆的电台谈话节目，又是撰写时评，尽可能地覆盖最广泛的受众。但是，海德格尔也会对非专业听众发表演讲，尤其是在他被禁止教学期间，这成了他唯一的宣泄途径。1950年3月，作为盖尔哈德·斯特鲁曼（Gerhard Stroomann）医生组织的周三晚间系列讲座的一部分，他在黑森林北部的布勒尔霍赫（Bühlerhöhe）疗养院，为住院病患和当地人举办了两场讲座。后来与他成为朋友的斯特鲁曼，随后用热情洋溢的海德格尔式语言写道，讲座大获成功，但问答环节却难以预料：“讨论开始时，包含了巨大的责任和终极的危险。实践往往欠缺。你得耐着性子听那个观点……即便它只是一个问题。”

海德格尔继续尝试着。他甚至还向不来梅俱乐部的成员——主要是商业和航运业巨头，俱乐部所在地位于参加了汉萨同盟的城市不来梅——发表了早期版本的那篇谈论技术的演讲。这个讲座系列，安排者是他住在不来梅的朋友比采特（Heinrich Wiegand Petzet），而且显然收效甚好。或许，海德格尔发现，和普通公众沟通起来要比哲学家更容易，因为如果他的观点听起来讲不通的话，哲学家们会大惊小怪，而不是让自己被那种兴奋的情绪席卷。

就这样，在海德格尔固执地抗拒沟通的那段时间里，他的影响力范围反倒在逐渐扩大。1953年，他在慕尼黑发表经过修改后的技术演讲时，朋友比采特注意到，听众们尽管听得一脸茫然，但在演讲结束时，却报以了热烈的欢呼声，就好像是“一千个不想停止喊叫的喉咙在咆哮一样”。（他没有考虑他们有可能是在鼓掌欢呼演讲总算结束了。）

但即便时至今日，雅斯贝尔斯这位虔诚的沟通者，也远不如海德格尔那样被人广泛阅读，海德格尔的影响，遍及建筑师、社会理论家、批评家、心理学家、艺术家、电影制作者、环保活动家以及无数学生和支持者——甚至后来的解构主义者和后结构主义学派，都是以他的后期思想为起点。在20世纪40年代末期做了几年局外人，接着又被恢复名誉后，海德格尔自此开始成了欧洲大陆各地的大学哲学研究中绕不开的人物。1955年，富布赖特学者卡尔文·施拉格（Calvin O. Schrag）来海德堡研究哲学时，惊讶地看到了许多讲其他当代哲学家的课程，唯独没有讲海德格尔的。但随后，他的疑惑就消失了。诚如他所写的那样：“我很快就明白了，其实所有课程都是在谈海德格尔。”

那么，归根结底，谁才是更好的沟通者？

互相无法理解对方的海德格尔和雅斯贝尔斯再也没有见面。不是说有谁做出了最终决裂的决定，而是事情就这么发生了。1950年，海德格尔听说雅斯贝尔斯要经过弗莱堡，便向他询问火车时刻，想在月台上见见他，至少握握手也好。但是，雅斯贝尔斯没有回复。

不过，他们倒是恢复了很不经常的正式通信。1953年，雅斯贝尔斯七十岁时，海德格尔向他致信祝贺。雅斯贝尔斯在回复中，深情地回忆起了过去，比如他们在20世纪20年代和30年代初的那些谈话，还有海德格尔的声音和手势。但是，他补充说，如果现在见面的话，他会不知道该说什么。他告诉海德格尔，他很后悔当初没有强势一些——没有强迫他好好地把自己解释清楚。“我本该抓着你不放，可以这么说吧；我本该不懈地质问你，逼着你注意。”

六年半之后，海德格尔自己的七十岁生日到来时，雅斯贝尔斯也给他送去了祝福。在那封短信的结尾，他回忆了自己十八岁时的某个下午，当时，他正在费尔德贝格（Feldberg）过寒假——这个滑雪胜地距离海德格尔的那片森林不太远。他是个身体孱弱之人，不像海德格尔那样，是个健壮的滑雪者，所以他一直就在宾馆附近，踩着滑雪板慢慢滑，不过，他仍然对大山的壮美惊叹不已，发现自己陶醉在“夕阳下的暴风雪中”，注视着山坡上光与色的变幻。他用以前那种亲昵的方式结束了这封信，“你的雅斯贝尔斯”。雅斯贝尔斯的滑雪故事把他描绘成了一个谨小慎微的人，犹豫而狐疑地意识到了远处风景的魅力，但不愿意冒险接近。他暗示说，海德格尔比较大胆，但他可能走在错误的道路上，处于危险之中，并且由于走得太远而叫不回来了。

雅斯贝尔斯是在自谦。在现实中，他才是那个思想广泛地跨越了文化与时代，不断进行融会贯通和类比对照的人——而海德格尔，却从来不喜欢远离他的森林之家。

另一个与海德格尔翻脸的旧友，是1929年那个曾在达沃斯嘻嘻哈哈地嘲笑恩斯特·卡西尔的年轻人：伊曼努尔·列维纳斯。

在战前移居法国并获得公民身份后，列维纳斯上前线打过仗，但在法国陷落时被俘虏，并囚禁在了马格德堡附近福林博思特（Fallingboste）的11B战俘营中专门关押犹太战俘的区域。随后的五年中，他过得异常悲惨，每天只能和狱友靠着稀汤和蔬菜皮过活，同时还要在当地森林中累死累活地伐木。他们的守卫嘲弄说，他们随时都有可能被运往死亡集中营。不过，事实上，待在战俘营中可能救了列维纳斯的命。因为这在某种程度上为他提供了一种未被捕的犹太平民无法获得的正式保护，不过话说回来，他的妻子和女儿，倒是借着朋友的帮助，躲在法国的一座修道院里活了下来。但在家乡立陶宛，他的其他家人就没能幸免于难了。1941年，立陶宛被德国占领之后，列维纳斯的所有亲属与其他犹太人一起，都被关进了考纳斯城（Kaunas）的犹太隔都。一天早晨，纳粹把包括列维纳斯的父亲、母亲和两个兄弟在内的一大群犹太人集结到一起，带到郊外后，一顿机枪扫射，把他们全杀了。

像萨特在战俘营时一样，列维纳斯在被关押期间，也写了不少东西。他可以接收信纸和书籍，所以读了普鲁斯特、黑格尔、卢梭和狄德罗。他所做的笔记，后来孕育出了他的第一部主要哲学著作，也就是出版于1947年的《从存在到存在者》。在其中，他进一步拓展了早期的一些主题，包括“il y a”（“那里存有”），也就是在失眠或疲惫时笼罩在我们身上的那个无定形、未分化、非人的存在。海德格尔的存在，在这里被呈现为了一种可怕的痛楚，不再是一份要在敬畏中等候的神秘礼物。对于海德格尔所谓的本体论差异，也就是存在者与其存在的区别，列维纳斯有着一种特别的恐惧。列维纳斯觉得，如果你为了留下纯粹的存在，而抹去个人的存在者，那么，你到头来只会剩下某种可怕和非人的东西。正如他写的那样，这就是他的反思，尽管最初受到了海德格尔哲学的启发，“但却被离开那种哲学氛围的深切需求所左右”的原因之一。

列维纳斯从存在的迷雾中掉头，朝另一个方向——个人、生活、人类实体——走去。在他最著名的作品、出版于1961年的《整体与无限》（Totality and Infinity ）中，他把“自我与他者”的关系，设立为了他整个哲学的基础——就像“存在”之于海德格尔一样，这个关系是列维纳斯的核心理念。

他有一次说过，这种思想的转变，源于他在战俘营中的一次经历。和其他囚犯一样，他也习惯了在工作时被狱卒缺乏尊重地对待，就好像他们是非人的对象，配不上同类的感情。但每天晚上，当他和工友们再次被赶回到铁丝网围栏后面时，总会在路上碰到一条不知怎么进到战俘营中的流浪狗。狗一看到他们，就会高兴地叫起来，还围着他们打转。流浪狗那充满爱意的眼神，每天都会提醒这些人，被另外一个存在承认，接受一个生物给予另一个生物的基本认可，到底意味着什么。

列维纳斯对这一经历的反思，引导他走向了一种本质上偏向伦理学，而非海德格尔那种本体论的哲学。他的思想，基本上脱胎于犹太神学家马丁·布伯（Martin Buber）的研究：在出版于1923年的《我和汝》（I and Thou ）中，布伯区分了我与非人的“它”或“它们”之间的关系，以及我与“你”那种直接的私人性相遇。列维纳斯则更进一步地提出：当我遇见你时，我们通常是面对面相见，而你，作为另一个人，通过你的面部表情，可以对我提出伦理要求。这与海德格尔的Mistsein或“共在”非常不同，共在让人想到的是一群人仿佛团结一致、肩并着肩站在一起——或许是某个统一的民族（nation/Volk）。但在列维纳斯看来，我们是真的在与彼此面对面，一次面对一个人，而这种关系，就成了一种沟通和道德期望的关系。我们没有合二为一，而是互相回应。你不是被拉拢过来，在我个人真诚性的戏剧中扮演什么角色，而是你看着我的眼睛——你始终是他者。你始终是你。

这种关系比自我更根本，比意识更根本，甚至比存在更基本——而且它带来了不可避免的伦理义务。自胡塞尔以来，现象学家和存在主义者都曾试图扩展存在的定义，以便将我们的社会生活和关系也包含进来。列维纳斯做了更多：他彻底把哲学翻转了过来，把这些关系变成了我们存在的基础，而不是其附加物。

这样的调整十分激进，以至于列维纳斯不得不像他之前的海德格尔一样，为了避免退回到旧的思维方式中，转而玩起了语言的柔身术。随着时间的推移，他的文字变得越来越晦涩难解，不过，把对他者的伦理关系摆在首位，仍然是他写作的核心。随着年岁渐长，他的孩子们还拿他最有名的思想开起了玩笑。当孙辈们在饭桌上争抢最大块的食物时，有人就会说，得到最大一块的人——也就是那个明显没有优先考虑他人需求的人——“他竟然不践行爷爷的哲学！”

跟列维纳斯开玩笑很需要勇气。年纪再大一些之后，他更是变成了一个令人畏惧的人物，在会议或在课堂上，碰到那种提愚蠢问题或似乎误解了他的他者时，他会很容易冲人家发火。不说别的，单在这方面，他其实依然与他之前的导师有一些共同点。

其他思想家也在战争年代里做出了激进的伦理转向。其中最极端的是西蒙娜·薇依，她甚至真的身体力行，按照把其他人的伦理要求置于优先地位的原则来生活。1932年，她在游历了德国回到法国后，去了一家工厂工作，想要亲自体验一下这类工作的屈辱性质。1940年，法国沦陷，她的家人（不顾她的反对）逃往马赛，后来又去了美国和英国。但即便在流亡期间，薇依也做出了非凡的牺牲。如果世上还有人不能在床上睡觉，那她也不会这样做，所以，她就睡在地板上。有些人缺少食物，所以她也几乎完全不再吃东西。她在日记中好奇地想，有一天会不会有人发展出一种人类的叶绿素，这样的话，人们单单靠阳光就能生活了。

在自愿挨了几年的饿之后，因为营养不良，薇依的肺结核开始加重，病倒了。1943年8月2日，她因心脏衰竭，最终在米德尔塞克斯医院（Middlesex Hospital）去世。在人生的最后那些年里，她写下了大量有关伦理和社会的哲学研究，探究人类亏欠彼此的性质和局限。她在最后一部作品《对根的需要》（The Need for Roots ）中提出的主张之一便是，我们没人拥有权利，但我们每个人对别人却都有近乎无限的责任和义务。且不论她的根本死因是什么——似乎与神经性厌食症有关——无人能否认的是，她全身心地践行了她的哲学。在这本书中谈及的所有人生中，她的人生，无疑是艾丽丝·默多克所谓的哲学可以被“栖居”观念最深刻且最具考验性的应用。事实上，默多克就十分崇拜薇依的思想，她早期曾对萨特存在主义很感兴趣，但薇依的思想使她转向了一种基于“善”的更偏伦理化的哲学。

与此同时，基督教存在主义者加布里埃尔·马塞尔，仍然在继续倡导他自20世纪30年代以来便一直坚持的主张，那就是伦理学胜过哲学中的其余一切，我们对彼此的责任是如此巨大，以至于扮演了超验的“神秘”角色。他被引向这一立场，部分也是因为一次战时的经历：第一次世界大战期间，他曾在红十字会的信息服务部门干过一份无人艳羡的差事：回应亲属有关失踪士兵的问询。每当消息传来，他就得转告，而且通常都不是什么好消息。正如马塞尔后来所说的，这项工作，不但永远地给他打了要警惕任何鼓吹战争言论的预防针，也让他意识到了未知在我们生活中所具有的力量。

这几位并非我们故事主线的激进伦理思想家之间，有一个显著的联系，那就是他们都有宗教信仰，并且都赋予了“神秘”这个概念一种特殊的角色——所谓的“神秘”就是，不可能被知道、计算或理解的东西，尤其是涉及我们同其他人的关系时。海德格尔与他们不同，因为他抛弃了伴他长大的宗教，对伦理学也没什么兴趣——原因可能是他本身对人类就没有什么兴趣吧。不过，在他晚期的著作中，每一页似乎都在暗示某种不可言说或不可理解的直接体验。所以，他也是一个神秘主义者。

神秘主义的传统，可以在克尔凯郭尔“信仰的一跃”中找到根源，同时在很大程度上还要感谢19世纪伟大的不可能神秘主义者陀思妥耶夫斯基，以及一些古老的神学观念。但它的发展壮大，也要拜20世纪上半叶旷日持久的创伤所赐。自1914年开始，尤其是1939年以来，欧洲内外的人们逐渐认识到，我们无法完全了解或信任自己，我们无法为我们所做之事找到任何借口或解释——可是，我们又必须将自己的存在和关系建基于某种稳固的事物上，因为不这样的话，我们就不可能活下去。

就连无神论者萨特，也表现出了一种对价值思考新方式的渴望。在《恶心》中，他猛烈地抨击了传统伦理，用列维纳斯式的措辞，描述了那些中产阶级人士虽然自诩为动机纯良的人文主义者，但“从不允许自己被一张面孔的意义所影响”。在《存在与虚无》中，他继续说，单纯基于容忍的那种温和的旧伦理原则，已经不再受用。“容忍”不能再充分满足他人对我们的要求。他认为，让步和仅仅相互容忍是不够的。我们必须要学会给予彼此更多。现在，他更进一步地提出：我们都必须深刻地“参与到”我们共有的世界当中。

年轻的法国作家托瓦尼基，在陪同海德格尔收齐他的手稿之后，接下来又热心地引见他和萨特认识。托瓦尼基之前已经给海德格尔看过一系列由萨特的法国同胞让·波弗埃谈论萨特存在主义的论文。后来他又来访问时，二人讨论了这些论文，而海德格尔还惊叹地说，萨特竟然又是哲学家、现象学家，又是戏剧家、小说家，还是散文家和记者。同在场的埃尔芙丽德问道：“那，这种存在主义究竟是什么啊？”

再一次来拜访时，托瓦尼基给海德格尔带了一本《存在与虚无》。海德格尔开玩笑地用手掂了掂厚厚的书，说他眼下没空看——那个历史悠久的借口。（这次，在托瓦尼基离开之前，海德格尔给他看了自己桌子抽屉里一个包在层层柔纸中的宝贝：一张尼采的照片。“不是每个人他都给看的。”埃尔芙丽德低声说。）

这可不是什么令人振奋的兆头，但托瓦尼基没有轻易放弃给海德格尔和萨特牵线搭桥的希望，无论是私人会面还是公开辩论都行。他还试着撩拨加缪的兴趣，但加缪不想和海德格尔有任何瓜葛。萨特更感兴趣，但跟海德格尔一样，他也一直告诉托瓦尼基说，他现在太忙了，眼下什么都做不了。不过，他倒是邀请托瓦尼基为《摩登时代》详尽写一下他自己与海德格尔的会面，托瓦尼基照做了。

与此同时，海德格尔最终挪出时间，翻阅了《存在与虚无》。在托瓦尼基又一次来访时，他告诉说，他赞赏萨特心理上的敏锐和他“对具体事物的感觉”。反正托瓦尼基是这么说的；但是他又在为《摩登时代》供稿，所以也有可能是在讨好主编大人。海德格尔让他捎了一封礼貌的信给萨特。信里有一句话，可以用两种方式来理解：“你的著作充斥着一种对我的哲学的直接理解，我以前还从未曾遇到过类似的情况。”

对其他人，海德格尔的回应就直言不讳了。美国学者休伯特·德雷福斯在海德格尔的书桌上看到《存在与虚无》后，海德格尔厉声说：“我该怎么开始读这种dreck啊！”——这种垃圾。他以信的形式写了一篇长文，寄给了让·波弗埃。在信中，他批评了萨特在《存在主义是一种人道主义》讲座中提出的存在主义的人本主义版本，包括对自由和个人行动的赞颂。海德格尔不想与这种哲学有任何关联。他1947年时发表的文章《论人道主义的信》（Letter on Humanism ）中，充满了对林中空地和泰然任之的呼唤，这是他自己坚决反对人道主义新思维方式的重要文字资料之一。不过，萨特没有回应。

在早些时候写给萨特的信里，海德格尔曾邀请他来托特瑙山：“在我们的小屋里，我们可以一起进行哲学思考，一起去黑森林中滑雪。”根据托瓦尼基的说法，萨特在《存在与虚无》中对滑雪的描述，给海德格尔留下了深刻印象——这段描写在书的末尾，也就是说，海德格尔最终还是读完了这堆垃圾。想想就觉得很美好：萨特和海德格尔——也许还有比萨特更善于运动的波伏娃——从山坡飞也似的滑下来，脸颊潮红，说出来的话都被风吹散了，而且毫无疑问，海德格尔为了炫技，会滑得快到让谁都跟不上。因为据麦克斯·缪勒关于和他出去滑雪的回忆来判断的话，他很喜欢这样做：“我们滑雪时，他嘲笑了我好几次，在我转弯和沿曲线运动的地方，他却勇猛地直冲了下去。”

可惜，滑雪之旅从未发生。萨特总是很忙；他的日记本里满是各种邀约记录。毕竟，对于1945年时的法国人来说，去黑森林和弗莱堡大学的前纳粹校长一起滑雪，仍然会让人有些难堪吧。

1948年初，萨特和波伏娃倒是去德国看了萨特1943年那部讲自由的戏剧《苍蝇》在柏林的演出。这部戏的原版使用了《俄瑞斯忒亚》的经典故事，来反映了法国被占领后的形势。现在，导演斐林（Jürgen Fehling）在柏林赫贝尔剧院上演的版本，则把同样的想法用到了战后德国的形势上，用一个冷酷的舞台背景表达了这一观点，而原来的神殿则被改成了地堡形状。这其中暗含的意味是，德国现在也同样因为羞愧而不知所措。萨特的剧本，当初旨在敦促法国摆脱过去，对未来采取建设性的行动；也许这个信息可以被重新诠释，来适应德国的现状。

萨特显然是这样认为的。前一年时，萨特曾写过一篇文章，庆祝该剧曾在德国的法占区的一场小型出演，他写道，德国人与几年前的法国人面临着一个类似的问题：

对于德国人，我也认为悔恨毫无意义。我不是说他们应该简单地把过去的错误从记忆中抹去。不。但我很确信，只是被迫忏悔的话，他们也无法获得他们能从世界上得到的宽恕。只有全面、真诚地承诺一个自由和可行的未来，坚定地想要去创建这样一个未来，以及有尽可能多的人表现出诚意，他们才能获得宽恕。也许这部戏剧无法引领他们走向这个未来，但是可以鼓励他们朝那个方向努力。

并非每个德国人都认同这种分析，而围绕这部剧的争论，也引来了诸多关注。不过，这反倒保证了观众场场爆满：西蒙娜·德·波伏娃曾听说，有些人竟然花500马克买票——超过当时平均月薪的两倍。有个人甚至用两只鹅来支付票价，在食物稀缺的城市里，这可是个极高的代价。以前在巴黎时，波伏娃曾对德国占领者惧怕了那么久，所以起初，她对这次德国之旅有些紧张，但是看到这个国家受破坏的规模后——无论在海德格尔式语言的意义上，还是在普通语言的意义上——她改变了主意。那时正是寒冬腊月；几个星期以来，温度已经低至零下18℃，然而，许多外出的柏林人都没有穿大衣，波伏娃看到，大家推着小车一边走，一边搜集在路上发现的任何有用之物。人们那么热衷于去剧院，部分原因就是为了在那儿取暖，虽然这有时可能意味着要穿着不保暖的鞋子在雪里走很久。此时的柏林，几乎处于瘫痪状态，被尴尬地分成了分属苏联、美国、英国和法国的行政区——后面三个在几个月之后会合并成为西柏林。这座城市显然已同萨特在1933年和1934年见到它时不一样了。萨特在公开活动之间找了个空当，去看了看他当时住过的房子，发现它还立着没倒，但处于摇摇欲坠的状态。

重头戏是2月4日在赫贝尔剧院举行的辩论。萨特在翻译员的帮助下，直接用法语为自己的戏剧进行了辩护。基督徒和马克思主义者认为，这部戏剧给德国人传达了错误的消息，他们说，剧中有关解放的存在主义哲学，完全适用于1943年的法国人，但现在敦促德国人向前看，是错误的。纽伦堡审判刚刚结束；有些犯罪之人还未被追究责任。一位发言者警告说，许多人可能会利用这部戏，把它作为一个由头，来否认过去真正的罪行，逃避制裁。

萨特能听懂德语的讨论，然后，他通过翻译予以了回应。他主张，存在主义的自由从来不应该用作任何形式的借口：这与自由的本质完全相反。在存在主义中，没有借口。自由伴随着完全的责任而来。

他简短的讲话，导致基督徒作家托伊尼森（Gert eunissen）转而开始从总体上攻击萨特的自由概念。托伊尼森说，“存在先于本质”本身就不对。人类的确拥有一种本质，但那是上帝赋予的，人要做的就是追随这种本质。根据交流的记录，这句话引来了“房间里的大声赞同、几个口哨、喧闹”。接下来发言的是苏联文化研究学会会长亚方斯·施泰宁格（Alfons Steininger），他从共产主义角度切入，声称萨特的戏剧有被理解为是在“鼓吹琐碎浅薄、虚无主义、悲观主义”的危险——这些都是抨击存在主义的流行说法。总的来说，整场辩论基本上就是在这种水平上下徘徊。这不是萨特第一次夹在两个除了恨他之外几乎再无共同之处的对手之间，也不是最后一次。

当然，他们有一定的道理。虽说存在主义不应该提供借口，但并不意味着人们不会这么拿它来用。不需要什么厉害的诡辩技巧，你就能把《苍蝇》曲解为是在支持选择性遗忘。此外，还有一点也不甚明晰，那就是法国在1943年时的状况与德国在1948年时的状况，实际上有着更多的相似之处，并不仅仅是当时世界上其他国家也拥有的那种感觉：不久之前的恐怖，和对未来（混杂着希望）的忧虑。

不过，《苍蝇》在其他方面，应该能让1948年的柏林人产生共鸣，因为这些方面更多是与当下的苦难有关。舞台上荒凉的景象，看起来很像门外的柏林，甚至那些苍蝇的道具，也可能勾起记忆——因为据说，在1945年那个炎热而可怕的夏天里，德国的城市里到处都飞着恶心的大绿蝇，靠着废墟下的腐烂尸体大量繁殖。

最重要的是，柏林本身就是一座被占领的城市——被焦虑和渴望，被敌对的外国势力，特别是对苏联的恐惧，占领着。萨特和波伏娃离开几个月后，苏联军队突然行动，切断了西柏林的所有物资供应。1948年3月，铁路线被封锁；6月，公路也被切断。正如德国人在战争期间曾用饥饿对付列宁格勒一样，苏联也打算把柏林饿到就范。

西方各国以一个大胆的补救措施，对此予以了回应。他们干脆将这座城市需要的一切都空运过去：食物、煤炭、药品。在一年多的时间里，一切生存所需靠的都是空运——这就是所谓的“柏林空运”行动。有段时间，一天二十四小时中几乎每分钟都有一架飞机在柏林降落。1949年5月，与苏联的协议最终达成，封锁得到了缓解，但飞机还是从西方不断飞来，一直到当年9月底才结束。当时柏林墙还没有竖起来，那是1961年的事。但此时的柏林，已经是一个分裂的城市，而在未来四十年里，都将不得不在这种旷日持久的政治紧急状态下艰难度日。也许归根结底，这部有关担惊受怕、困难重重的阿尔戈斯城的戏剧，确实能告诉柏林人一些东西。

萨特和波伏娃克服了他们去德国的犹豫，但仍然没有表现出想要去拜访海德格尔的迹象。直到1953年时，萨特才见着他——而且那次会面很不顺利。

见面前，萨特先前往弗莱堡大学发表了一场演讲。大厅人满为患，学生们都很兴奋，但是，萨特用艰深的法语喋喋不休了三个小时后，他们的热情却已大减。到讲座快结束时，他可能也注意到了赞美程度的骤降，因此，甚至还未信步去往海德格尔在柴林根郊区的家，他便已经被搞得戒心重重了。他没去托特瑙山，所以也没有滑雪。

两人的对话是用德语进行的——萨特的德语水平可以勉强应付。会面双方都没有留给谈话内容的一手记述，但海德格尔后来和比采特说起过这次交谈，而萨特跟波伏娃也聊过，而这俩人都做了笔记。根据他们的说法，对话很快就出了岔子。海德格尔提起了《弗洛雷斯坦的维度》（La dimensions Florestan ），这是加布里埃尔·马塞尔最近写的一部戏剧，嘲弄了一位不具名的哲学家把自己关在一间偏远的小屋里，只是偶尔发出一些无人能解的宣言。这部剧是有人告诉海德格尔的，虽然他自己没看过或听过，但他很容易就认出了那个被嘲笑的对象，而且一点都不觉得好笑。

萨特履行了他作为一个法国人的外交职责，替马塞尔道了个歉。他这么做，还是很大度的，毕竟，他自己也曾数度遭到马塞尔的攻击，先是马塞尔1943年写的一篇《存在与虚无》的书评，接着是1946年的文章《存在和人类自由》（Existence and Human Freedom ）。马塞尔在这些文章中抨击了萨特的无神论，抨击他缺乏一种伦理哲学，而且在他看来，萨特无法接受“恩典”或他人的馈赠——他暗示说，尤其是来自上帝的馈赠，但也包括来自同胞的。可现在，萨特却表现出了相当的风度，替马塞尔的讽刺作品忍受了海德格尔的非难。

海德格尔发泄完他对这个小尴尬的不满，给对话起了个坏头后，现在该轮到萨特骑上他的爱好之马了。他迫不及待地想要讨论一下政治参与这个问题：他认为，作家和思想家有责任参与到他们所处时代的政治当中。这对海德格尔而言，即使往好了说，也是一个尴尬的话题，所以他根本不想听萨特有什么看法。后来，萨特告诉秘书让·考，他一开始提起这个话题时，海德格尔用“无限遗憾”的眼神看了看他。

但事实上，海德格尔的表情或许更可能是在传达：“我们非得聊这个吗？”无论他感觉如何，结果就是，一场本来可能更有趣的对话，被浪费了更多的时间。如果说海德格尔和萨特确实谈论过自由、存在、人道主义、焦虑、真实性或其他这类话题的话，没有任何记录保存下来。他们完全就是自说自话。

弗莱堡，这座影响了萨特的研究达二十年的“现象学之城”，让他失望了，而且无论如何，他自己的思想现在反正也早已与海德格尔的大相径庭。他离开时心情很恶劣，甚至对讲座的组织者大为光火。上火车后，他发现他们体贴地在自己的包厢里放了一束玫瑰花，或许这是他们针对来访名人的标准做法，但他认为这很可笑。他后来对考说：“玫瑰花束！两只胳膊才能抱得住！”这肯定有点儿夸张了。等火车一驶出车站，他便把花扔到窗外。

回来以后，他惊讶地向波伏娃描述了海德格尔现今如何如何受推崇：“四千名学生和教授日复一日地埋头苦读海德格尔，想想吧！”从那之后，他开始不屑地把海德格尔唤作“山中老汉”。1940年法国落败之后，萨特曾把《存在与时间》当作他唯一的安慰，而这些日子早就一去不复返了。不过，萨特并非唯一一个无法再回头的人。这场战争改变了一切，对每个人来说都是。