在本章中，

我们见见革命者、

局外人和寻求真实性的人。

如果很多利益不相容的人都声称权利在他们那边，你如何在他们之间做决定？在《共产主义者与和平》最后一部分的一段话中，萨特勾勒出了一个大胆的解决方案：为什么不通过询问那些“处境最困难的人”或者“受到最不公正对待的人”怎么看，来决定每一种情况？你只需要找出该情况中最受压迫和处于不利地位的人，把他们对事件的看法采纳为正确的那一个。他们的观点可以被认为是真理本身的标准，是确证“人与社会真实面目”的方式。如果某件事情在处境最困难的人眼中不是真的，萨特说，那它就不是真的。

这个令人耳目一新的观点，简单得有些惊人，轻轻一下子便抹去了强势群体肆意用来逃避责任的那种伪善言辞——也就是所有那些省事的借口，比如说穷人就“配”穷人的命，或者富人就是有权得到积累在他们身上的那些比例惊人的财富，或人们应该将不平等和苦难视为生活不可避免的部分。在萨特看来，如果穷人和弱势群体不相信这样的论点，那它们就是错误的论点。这有点儿类似于“热内原则”：弱者总是正确的。从这时起，萨特也像让·热内一样，开始高兴地让自己服从于那些被异化的、被压迫的、被阻挠的和被排斥的人。他试图用局外人的目光，来审视特权阶级——就算特权阶级也包括了他自己。

没人可以说这很容易就能做到，原因不仅是（正如波伏娃在《第二性》中指出的那样）借用别人的视角会对心理造成压力，还因为任何试图这么做的人，都遇到了大量的逻辑和概念难题。分歧不可避免地出现了：谁在任何时候都是处境最困难的人？每次弱者变成强者后，一切都得重新计算，所以必须要对角色的转换进行持续不断的监控——但是要由谁来监控呢？

正如梅洛-庞蒂在他的《萨特与极端布尔什维克主义》中指出的那样，萨特本人并不坚持他自己的原则。面对在苏联监狱中那些处境困难之人的凝视，他在很长一段时间内都不重视他们指责的目光，还给出了为什么他们可以被无视的理由。不过，或许“凝视”这个概念本来也不是为了始终都能说得通。就像列维纳斯或薇依的伦理哲学一样——理论上讲，他者的凝视对我们提出的要求在程度上是无限的——一个理想并不会因为不可能坚持，就变得不那么鼓舞人心。

萨特这个“在处境最困难之人的眼中”的观念，与列维纳斯“面向他者的伦理学”一样激进。在一些人看来，将道德交给众多的人类目光和个人视角来审视，会引发混乱，失去进行真正革命的可能性。萨特忽视了这种路线，表明了他自己还是从前那个独行其是之人。他再努力，也不可能成为合格的共产主义者。

他的这条新路径，更多地吸引了那些不愿加入任何党派，但却积极参与新式解放运动的活动家，尤其是20世纪五六十年代反种族主义、性别歧视、社会排斥、贫穷和殖民主义的抗议活动。萨特全力支持这些斗争，并竭力提供了帮助——主要是用他最喜欢的武器：笔。为年轻作家的论战著作撰写前言，给了他可以介入的新主题，并让他感到他的哲学真的做到了一些事情，这种感觉已经很久没有了。

早在1948年时，他就曾写过一篇题为《黑皮肤的俄耳甫斯》（Black Orpheus ）的文章。这篇文章最初是作为桑戈尔（Léopold Senghor）的《新黑人与马达加斯加诗歌》（Anthology of New Black and Malagasy Poetry ）的序言发表的，在文中，萨特描述了由黑人和后殖民时代的作家创作的诗歌，如何经常翻转了他们的压迫者那种固定、评判的“凝视”。从现在开始，他说，欧洲白人不能再厚颜无耻地评估和执掌这个世界了。相反，“这些黑人正在看着我们，我们的目光回到了我们自己的眼睛中；反过来，黑色的火炬点亮了世界，我们的这些白色头颅只不过是在风中摇摆的中国灯笼。”（那段时间的萨特，仍然在打磨他的比喻。）

1957年，他为阿尔伯特·梅米的两本书《殖民者的肖像》（Portrait du colonisé ）和《被殖民者的肖像》（Portrait du colonisateur ）撰写了序言——被放在一起翻译为《殖民者与被殖民者》——这两本书以波伏娃在《第二性》里分析女性迷思的方式，对殖民主义的“迷思”进行了同样的分析。在此之后，萨特又为一部划时代的反殖民主义著作，弗朗茨·法农出版于1961年的《全世界受苦的人》（The Wretched of the Earth ），写了一篇更有影响力的前言。

法农是一个有着雄心壮志的思想家和知识分子，本身就受到了存在主义的影响，在自己短暂的一生中，一直致力于种族、独立和革命暴力的问题。出生在马提尼克、有着非洲和欧洲血统的法农，曾在里昂跟随梅洛-庞蒂等人学习过哲学，但是他并不是很喜欢梅洛-庞蒂那种冷静的风格。1952年，他出版了自己的第一本书《黑皮肤，白面具》（Black Skin，White Masks ），探索了在白人主宰的世界中，黑人的“生活经验”被投射到了他者的角色上。这本书充满了激情，一点儿都不冷静，但也具有高度的现象学特征。

接下来，法农搬到阿尔及利亚，并积极参与到了独立运动当中，但也因此在1956年被驱逐出境，去了突尼斯生活。在那儿被确诊为患有白血病后，他去苏联接受了治疗，病情暂时得到了缓解，但在1961年，当他开始写《全世界受苦的人》时，病情再次加重。之后，他拖着发烧和虚弱的病体去了罗马，并在那里经朗兹曼的引见，认识了波伏娃和萨特。

萨特当时就为法农倾倒了，并且高兴地为《全世界受苦的人》撰写了序言。他本来就喜欢法农的作品，见面后，更是喜欢法农本人。朗兹曼后来评论说，他还从没见过萨特像在那次会面时那样被一个男人深深迷住。他们四个人边吃午餐边交谈，然后又聊了一下午、一晚上，最后，到第二天凌晨2点时，波伏娃不得不坚决要求萨特需要回去睡觉。法农受到了冒犯：“我不喜欢那些霸占资源的人。”他和朗兹曼继续聊到了早上8点。

这时候，法农已经只剩下几个月的寿命。在生命的最后几个星期中，他被送到了美国去接受最好的治疗，而且（令人惊讶的是），安排这次行程的人、他的朋友奥利·伊瑟林（Ollie Iselin），竟然还是一位中央情报局的特工。不过，一切都已于事无补，1961年12月6日，法农在马里兰州的贝塞斯达去世，年仅三十六岁。不久之后，由萨特作序的《全世界受苦的人》面世了。

波伏娃回忆道，法农在罗马时曾说过，“我们对你们有要求权”——他们就喜欢听这样的话。这种燃烧的激情，以及在必要时提出要求和分配罪责的意愿，正是朗兹曼身上吸引波伏娃的地方。现在，这也让萨特激动不已。或许它把他们带回了曾经的战争岁月：那个一切都很重要的年代。萨特欣然接受了法农斗志昂扬的论点，在这本书中包括了以下观念：反帝国主义革命必然是暴力的，不仅是因为暴力是有效的（虽然这是一个原因），还因为它帮助被殖民者摆脱了压迫带来的麻痹，构筑了一个新的共同身份。法农并非在美化暴力，而是认为这对政治变革至关重要；他对甘地关于将非暴力抵抗作为权力来源的想法不大认同。在他的文章中，萨特对法农的观点给予了热情的支持，以至于超越了法农的原始观点，把重点转移到了赞美暴力本身。萨特似乎把被压迫者的暴力，视为了尼采哲学中的自我创造行为。像法农一样，他也将其与殖民主义隐蔽的暴行进行了对照。而且，就像在《黑皮肤的俄耳甫斯》中那样，他也邀请读者（应该是指白人）想象一下被压迫者反对他们的目光，剥掉他们资产阶级的虚伪，露出他们作为贪婪和利己的怪物的真面目。

萨特为《全世界受苦的人》撰写的序言提供了一帧快照，让我们看到了他在激进岁月里所具有的那些最令人憎恶，也最令人钦佩的东西。他对暴力的迷恋着实令人震惊，但他愿意以这种激进的方式介入被边缘化者和被压迫者的窘境之中，仍然在一定程度上让人钦佩。事实上，萨特已经太习惯采取激进的立场，以至于几乎不知道该怎么走温和路线了。正如他的朋友奥利维尔·陶德所说的，萨特的信念变了，但他的极端主义从来没变。萨特表示同意。1975年，在被问及他最糟糕的失败时，他回答说，“在我的人生进程中，我自然犯过很多错误，或大或小，出于这样或那样的原因。但归根结底，我每次犯错误，都是因为我还不够激进。”

激进意味着让人们感到不舒服，而这些人中还可能包括其他激进者。弗朗茨·法农的遗孀约茜·法农（Josie Fanon）就是反对萨特的人之一：她痛恨他在这个时期还支持犹太复国主义，认为这让他成了大多数阿尔及利亚人的敌人。萨特这种同时参与两种事业的能力，表明了他慷慨的意图，但是也显示了他的“处境最困难”原则中的另一个悖论。不止一个群体可以被认为在历史上处境最困难，那么，如果他们的要求互不相容，会发生什么？萨特对暴力的赞美还有一个更糟糕的悖论：无论其动机或背景如何，谁的处境能比任何一种暴行的受害者更“困难”呢？

萨特意识到，他对暴力的兴趣，其基础是怪异的个人冲动。他将这类冲动追溯到了他童年遭受霸凌的经历，以及他将欺凌者的侵犯接受为自身一部分的决定。1974年，他与波伏娃谈起这件事时，曾说他从来没有忘记在拉罗谢尔的学校经历的暴力，甚至认为这让他有了一种将友谊视为随时可能失去之物的倾向：“从那以后，我就再没有和朋友有过温和的关系。”你不得不怀疑，这或许也助长了他对极端主义的渴望。

在反殖民的暴力活动或针对白人的暴力上，萨特的同胞无疑处于遭受暴力的一方，但他反倒对此赞赏有加。扭转视角、想象他自己站在他人愤怒的正义风暴中，给他带来了一种满足感。同样，波伏娃也庆祝了世界各地反法殖民起义的消息，对20世纪50年代印度支那的反殖民抗争感到欢欣鼓舞。当然，这是一个政治承诺的问题，但她的反应似乎要比知识分子更发自内心。对于一个自己的祖国曾在十年前被占领和压迫过的人来说，这是一种复杂的情绪。事实上，1954年，当阿尔及利亚战争开始时，她发现，在公共场合看到法国的军队制服，就如同当年看到德国制服的时候一样让她感到不安——不同的是，她自己现在也要承担一部分罪责。“我是法国人。”她会对自己说，感觉好像是在承认某种道德缺陷。

从1954年至1962年，阿尔及利亚争取民族自决权的这几年，带来了巨大的痛苦，造成了深重的灾难。而且，流血事件还蔓延到巴黎，导致一些支持独立的示威者在城市中心被杀害。法国针对阿尔及利亚平民的酷刑和处决，引起了广泛的恐惧。加缪虽忠诚于他的母亲，但也反对当局的暴行。萨特和波伏娃在支持阿尔及利亚解放运动方面则更加一心一意，积极地开展活动，并且为讲述遭受酷刑的阿尔及利亚人的书（以及由他们写的书）撰写了雄辩动人的文章。萨特在为亨利·阿莱格（Henri Alleg）的《问题》（The Question ）所作的序言中写道：“任何人，任何时候，都可能发现自己既是受害者，也是刽子手。”这影射的是加缪的早期文章《既非受害者，亦非刽子手》。如果说萨特和波伏娃之前没有跟加缪闹翻的话，现在可能也会因为阿尔及利亚的局势而闹翻了。

我们可以谴责说，萨特和波伏娃是站在安全的边线上为暴力欢呼，但其实，他们这次所处的位置根本不安全。正如1947年时萨特曾收到过死亡威胁一样，1960年10月，一万名法国退伍军人在参加反对独立的示威游行时，其中喊出的一句口号就是：“枪毙萨特！”而当他签署了一项非法请愿，敦促法国士兵不要服从他们不赞同的命令后，更是面临着被起诉和监禁的危险，不过后来，据说戴高乐总统用“谁会把伏尔泰抓起来”这句话排除了这种可能。但最终，在1962年1月7日，有人把这些谋杀煽动当真了。在波拿巴大街42号，也就是萨特和母亲一起居住的地方，有人在他们楼上的公寓里放置了一枚炸弹。爆炸破坏了两层楼，炸碎了公寓的门；万幸的是，没有人受伤。加缪曾为他身在阿尔及利亚的母亲担心，但现在面临危险的却是萨特的母亲。随后，他搬到了拉斯拜尔大道222号的新公寓，并在附近为他母亲单独租了一间。萨特现在住得离波伏娃比较近，远离了他以前在圣日耳曼德佩大街上常去而且人尽皆知的老地方。这下，别人找起他来就没那么容易了。

不过，萨特没有让这次袭击中断他的活动：他和波伏娃继续在示威游行上发表讲话，撰写文章，并为那些被控恐怖主义活动的人提供证据，以示支持。根据朗兹曼的说法，他们会在半夜起床，拼命地打电话，为即将被处决的阿尔及利亚人争取缓刑。1964年，萨特拒绝了诺贝尔文学奖，说他不想放弃他的独立性，并强烈谴责委员会只倾向于把奖项颁给西方作家或反对共产主义的侨民，而不颁给那些来自发展中国家的革命作家。

实际上，被授予诺贝尔奖时，萨特在心中请教过“处境最困难的人”，就像海德格尔在1934年得到柏林的工作时，曾向托特瑙山的农民寻求智慧一样。在海德格尔的故事中，他的邻居默默地摇了摇头。在萨特心中，处境最困难的人同样给了他一个命令式的摇头：不。不过，海德格尔的拒绝，是要远离和放弃世俗的复杂性，而萨特则是针对遭遇不公正对待之人的要求做出的一种回应——而这就把他与他人的生命比以往更紧密地绑在了一起。

其实早在萨特之前，就有人写过关于“凝视”在种族主义中的作用。1903年，杜布瓦（W．E．B．Du Bois）在《黑人的灵魂》（The Souls of Black Folk ）中，曾反思了黑人的“双重意识，也就是那种总在通过他人的眼睛来审视自己，把这个带着蔑视与怜悯，喜滋滋在一边旁观的世界当成了尺子，来丈量自己灵魂的感觉”。后来的黑人美国作家也探索了黑格尔所谓的争夺视角控制权的斗争。1953年，詹姆斯·鲍德温曾描述说，他去一个瑞士小村庄参观时，发现那里的人以前从来没见过黑人，所以见到他之后，惊得目瞪口呆。他反思道，在理论上，他的感觉应该和早期白人探险家在非洲村庄时一样，将他们的注视当作是在赞颂他的神奇。而且和探险家一样，他也比当地人去过更多地方，见过更多世面。但是，他没法有那种感觉；相反，他感到羞愧不安。

作为一个黑人同性恋者，鲍德温在美国遭受过多年的双重边缘化，因为在当时的美国，种族隔离是制度化的，而同性恋是非法的。（1962年，伊利诺伊才成为第一个将同性恋非罪化的州。）他曾在法国定居多年——并在巴黎结识了早已定居在那里的小说家同胞理查德·赖特。

自从20世纪40年代发现了存在主义，并且认识了存在主义者之后，赖特越来越崇拜法国，也越来越信仰存在主义。1952年，他完成了他的存在主义小说《局外人》（The Outsider ），讲述了一个麻烦不断、名叫克劳斯·达蒙（Cross Damon）的人，在和一位死于地铁撞车事故中的人被搞混之后，选择了逃跑，准备开始新的生活。后来，他搞大了一个未成年少女的肚子，摊上了官司，但是，白人当局无法分辨清楚一个黑人和另一个黑人，于是他利用他们的错误，逃过了诉讼。接着，他又惹上了更大的麻烦，为隐瞒自己的身份而杀人害命。通过自我改造，达蒙感受到了一种巨大的自由，但也发现，决定自己的人生意义，是一种会让人茫然不知所措的责任。故事的结局很惨，达蒙因为他的罪行而遭到追捕，并最终被杀；在他垂死的时刻，他说，他做的一切都是为了自由，并弄清楚他的价值所在。“我们不同于我们看起来的样子……也许更糟，也许更好，但肯定不同——我们都是自己的陌生人。”

赖特将萨特和加缪的哲学应用在了美国黑人的经历上后，带来了一本有趣的书。不过，这部作品也有一些不足之处，而且如果好好编辑一下的话，书中的思想本可以更有力地传递出来，但是赖特的编辑和代理人，更倾向于削弱这本书的思想性，就像波伏娃的《第二性》被翻译成英语时那样。出版界觉得，赖特这样的作家就该写些简单、质朴的东西，而不是再造一本类似《恶心》和加缪的《局外人》的思想性作品。赖特很不情愿地修改了他的著作，削减了其中的哲学性内容。就在他进行这项痛苦的工作时，一本新小说寄到了他的邮箱中：拉尔夫·埃里森（Ralph Ellison）的《隐形人》（Invisible Man ）。这本书也讲述了一个感觉异化的黑人从默默无闻到获得真实性的过程，但是风格比赖特的小说轻松，也没有包含法国哲学，所以卖得更好，并且获得了国家图书奖。

赖特大方地写信给埃里森，对他的著作赞不绝口，还邀请他来巴黎——但埃里森粗鲁地说：“我已经受够了美国黑鬼跑到国外去待几个星期，回来后就宣称那里是天堂了。”他认为，赖特移居国外，其实伤害了他自己：他在追求现实生活中的自由时，毁掉了他写作的自由。赖特收到过很多这类评论：他的编辑爱德华·阿斯韦尔（Edward Aswell）就认为，他获得了个人的安宁，但也失去了文学创作的动力。就连詹姆斯·鲍德温也曾写道：“终于，理查德在巴黎过上了那种如果他是白人的话，本可以在美国拥有的生活。这看起来值得拥有，但我很好奇，是否真的如此。”

我倒是好奇另一个问题：为什么赖特在巴黎的生活会引来这样的谴责？鲍德温本人曾在法国生活过，拉尔夫·埃里森在《隐形人》大获成功之后，用罗马奖金大赛（Prix de Rome）的奖金去意大利生活了两年——不过他的确想念美国，所以后来又回去了。白人作家经常移居国外，可好像没有人会对他们说，如果这么做，他们会失去写作的能力。赖特相信，他的自由对他来说至关重要，是为了获取新的视角：“如果我要让自己的思想开阔起来，就必须自由地去生活。”这种说法似乎挺合理吧。我猜测，他们真正反对的不是理查德·赖特搬去了法国，而是他在创作中写到了法国的思想。

确实，这之后，赖特没有再创作小说（埃里森也是），不过倒是写了一些旅行和报告文学方面的书，其中最著名的是《彩色窗帘》（The Color Curtain ），讲的是1955年4月由发展中国家举办的伟大的万隆会议；以及创作于1957年的《白人，听着！》（White Man，Listen！ ），讲述了亚洲、非洲和西印度群岛那些已经被西化的个人——这些“孤独的局外人，战战兢兢地生存在多重文化的悬崖边缘”。他对那些在生活上与周围格格不入的人所抱有的同情，从未减弱，只是现在转移到了非虚构作品上。

1956年9月19日，赖特在索邦大学举办的第一届国际黑人作家和艺术家大会上发表了演讲。而在所有发言者中，只有他提请人们留意一下与会者中几乎没有女性这个事实。他指出，大会的关键议题，非常接近西蒙娜·德·波伏娃在《第二性》中探讨的主题：权力斗争、异化的凝视、自我意识以及压迫性迷思的结构。女权主义和反种族主义运动者，同样认同存在主义者那种对行动的坚持，那种“敢作敢为”（cando）的信念：可以从思想上去理解现状，但不应该在生活中接受现状。

与此同时，《第二性》对世界各地的女性产生了更强大的影响。1989年，纪录片《波伏娃家的女儿们》（Daughters of de Beauvoir ）及同名图书的创作者，曾搜集了一些女性的故事，讲述了在20世纪50年代、60年代和70年代读过波伏娃的著作后，她们的人生所发生的变化。比如其中的安吉·佩格（Angie Pegg），她是生活在埃塞克斯镇的一位家庭主妇，某天在书店随手拿起《第二性》后，一直读到了凌晨4点。她首先读了关于家务如何将女人与世界隔绝的一章，然后又返回去读完了剩下的内容。在那之前，佩格一直以为，只有她会因为自己每天的生活方式而感到与生命脱节，但波伏娃让她意识到，她不是——并且还让她知道了她为什么会有这种感觉。就像萨特或列维纳斯读到胡塞尔时一样，这也是一个人生因为发现了一本书而被改变的故事。到第二天早上时，佩格已经决定了生活要改变的方向：她丢下拖把和掸子，去了大学读哲学。

除了《第二性》外，许多女性还从波伏娃始于1958年的《端方淑女》、止于1972年的《归根到底》（All Said and Done ）的四卷自传中得到了鼓舞。在澳大利亚长大的玛格丽特·沃尔特斯（Margaret Walters），就对书中自信的语调和内容感到激动万分。这套自传讲述的是一个史诗般的故事：一个女人寻找自由，并且找到了自由。生活在传统婚姻中的女性，尤其对波伏娃在书中描述的她跟萨特以及其他恋人间的开放式关系感到好奇。后来自己也成了一名杰出女权主义者的凯特·米利特（Kate Millett），记得她当时曾想：“她在巴黎，过着这种生活。她是个勇敢、独立的人，就是我想在这个无名小镇变成的那种人。”她还十分钦佩波伏娃和萨特共同的政治承诺。“他们两个所代表的是一种冒险，试着过上一种有道德的人生，试着依据一种激进的伦理政治观念去生活，这可不仅仅是左翼的《圣经》——你必须要时时刻刻去创造境遇中的道德。这就是一场冒险。”

那几十年中，西蒙娜·德·波伏娃引领着女性在生活中做出了非常巨大的改变，以至于其中一些人不可避免地感觉她们好像放弃了太多。比如其中一名受访者乔伊丝·古德费洛（Joyce Goodfellow）就说，她放弃了自己的婚姻，还辞去了一份虽然乏味但却很稳定的工作。最终，她成了一个彻底自由的女人——但同时也成了一位单身母亲，在贫困和孤独中苦苦挣扎了好多年。“你的阅读真的会影响你的生活。”她苦笑着说。

你的阅读会影响你的生活：20世纪五六十年代，存在主义在世界各地的传播情况，比任何其他现代哲学都更能证明这一点。通过为女权主义、同性恋权利、阶级壁垒的瓦解、反种族主义和反殖民斗争提供理论支持，存在主义从根本上改变了我们今天的生存基础。与此同时，许多人还受到鼓励，开始寻求更加私人化的解放形式。萨特曾呼吁建立的新存在主义精神分析法，到20世纪50年代时，已被确立起来，治疗师不再把病人当作一组症状来治疗，而是将他们视为在意义和选择问题上挣扎的个体。瑞士精神病医生梅达特·鲍斯（Medard Boss）和路德维希·宾斯万格（Ludwig Binswanger）基于海德格尔的思想，开创了“此在分析法”（Daseinanalysis）；而萨特的思想后来在美国和英国拥有了越来越大的影响力。罗洛·梅（Rollo May）和欧文·亚隆（Irvin Yalom）的工作框架，明显是以存在主义为基础，而类似的观念也指导了莱因（R．D．Laing）等“反精神病学家”，以及“意义治疗师”维克多·弗兰克尔（Viktor Frankl）的工作——弗兰克尔在纳粹集中营的经历，让他认识到：人类对意义的需求，几乎与对食物或睡眠的需求一样至关重要。

这些运动从年轻人（尤其是美国年轻人）对意义和自我实现所具有的更普遍渴望中汲取了能量。战后，许多人都尽可能过上了一种平静的生活，认可了一份稳定的工作和一所位于郊区，有着绿树绿草、新鲜空气的房子的价值。一些退伍军人发现很难适应，但许多人只想享受世界上美好的事物。他们的孩子享受着这种好处慢慢长大，但随后，他们进入了青春期，开始好奇生活是不是还有割草坪和向邻居挥挥手以外更多的东西。他们反感冷战时期的美国那种混杂着舒适和恐慌的狭隘政治秩序。1951年，读到塞林格的小说《麦田里的守望者》后，他们决定，如同书中的主角霍尔顿·考菲尔德一样，他们也不想做一个虚伪的人。

随后的十几年时间，文学、戏剧和电影充斥着所谓的“真实性戏剧”，范围从反复书写躁动不安或成瘾的“垮掉的一代”作家，到对代际冲突不满的电影，如《无因的反叛》（Rebel Without a Cause， 1955），而在法国，则有让-卢克·戈达尔的《筋疲力尽》（À bout de soufflé， 1960）。存在主义有时会体现其中，不过只是为了讽刺。马塞尔·卡奈（Marcel Carné）拍摄于1958年的电影《弄虚作假的人》（Les tricheurs， 英文被翻译为Youthful Sinners ），是一部寓言，讲述了两个年轻的左岸虚无主义者，既嬉皮又滥情，以至于都没注意到他们爱上了对方，真应该选择资产阶级的婚姻。在《甜姐儿》（Funny Face， 1957）中，奥黛丽·赫本扮演的角色走进巴黎的一家夜总会寻找一位著名哲学家，被那里的音乐吸引后，跳了一支狂野的存在主义舞蹈。但她也妥妥地嫁人了——嫁给了一把年纪的弗雷德·阿斯泰尔。

其他一些电影和小说更加锋芒毕露，拒绝屈从于旧俗。这一类型中的一部小杰作是斯隆·威尔逊（Sloan Wilson）出版于1955年的小说《穿灰色法兰绒西装的男人》（The Man in the Gray Flannel Suit ）。小说的主角是一个退伍军人，挣扎着想要适应郊区的环境，以及一份需要他每天工作很久，但内容却毫无意义的企业工作。最后，他选择了逃离，拒绝了安稳，转而去寻找一种更真实的生活方式。这本书被改编成电影，并由格利高里·派克出演男主角之后，书名后来还变成了一句流行语。据斯隆·威尔逊回忆，企业的高管们随后开始穿（完全相同的）运动服去上班，不再穿灰色西装——目的是要证明他们不同于其他的顺从者，他们是自由和真实的个人。

乔治·奥威尔出版于1949年的小说《1984》，则在顺从者文化和技术控制之间建立了一种关键联系；现在，其他一些作家注意到了这个主题。戴维·卡普（David Karp）那部少有人知的小说《一个人》（One， 1953），就设定在一个强制执行心理一致性的社会中。主角身上被检测到了个人主义的迹象，虽然十分微弱，连他自己都没注意到，但是国家还是逮捕了他，并温和但强制地对他进行了再教育——没有暴力对峙，而是一种舒缓的医疗过程，不过，也才显得更加可怕。

其他影片也将技术恐惧和对人类可能会被变成像蚂蚁一样毫无力量或价值的生物的恐惧联系到了一起。在前面海德格尔那一章中，我提到了一部我最喜欢的电影《不可思议的收缩人》（1957）——这是一部关于技术恐怖的电影，也是一部存在主义电影。在故事的开场，主角在海上接触到了一团放射性尘埃，回到家后，他便开始收缩，身高和尊严不断变小，直到他成了一颗尘埃大小的微粒。他无法阻止这一切发生，尽管为了生存下去，他用尽了所有能用的工具和设备，但最终却成了草地上的一个微小身影，只能仰望着浩瀚的宇宙。其他20世纪50年代的电影，同样充斥着对丧失真实性和离奇技术的海德格尔式恐惧，比如其中的《天外魔花》（The Invasion of the Body Snatchers， 1956），不过这部影片更多被简单地认为是在表达冷战时期的反苏情绪。而在《哥斯拉》（Godzilla， 1954）和《X放射线》（Them ！，1954）这类电影中，鱿鱼、水蛭、蝎子、螃蟹、放射性蚂蚁和其他噩梦般的生物，则从一个已被彻底破坏和蹂躏的地球上一涌而出，准备进行报复。海德格尔在他《关于技术的问题》的演讲中，讨论了人身上的“怪物性”和“可怕性”，以及对地球的侵犯和对资源的掠夺，而这篇演讲的文字稿的出版时间，正好是《哥斯拉》上映那年，想想还挺有趣的。

在这些虚构作品出现的同时，另一种新的非虚构作品出现了，而它们的创作者也是一种新类别：作为存在主义叛逆者的社会学家、心理学家或哲学家。1950年，大卫·里斯曼（David Riesman）用他对现代异化性的研究《孤独的人群》（The Lonely Crowd ）首开先河。1956年，又涌现出了大量作品，包括欧文·戈夫曼（Irving Go man）的《日常生活中的自我呈现》（The Presentation of Self in Everyday Life ），威廉·怀特（William Whyte）的《组织人》（Organization Man ）和保罗·古德曼（Paul Goodman）的《荒谬地长大》（Growing Up Absurd ）。不久之后，存在主义非虚构作品中最引人注目的作品也横空出世了，而作者正是保守派中的一员：汉娜·阿伦特。1963年，她在《纽约客》上发表了《艾希曼在耶路撒冷》（Eichmann in Jerusalem ）一文，后又将其丰富成为一本书。这篇文章主要讲的是犹太大屠杀的组织者阿道夫·艾希曼在耶路撒冷接受审判的事件。在旁听了审判，并观察到了他那种茫然的怪异反应后，阿伦特将他解释为一个终极版的穿灰色西装的人。在她看来，他是一个毫无头脑的官僚，受制于海德格尔所谓的那种“常人”，完全失去了人类的全部个性和责任。她将这种现象形容为“恶之平庸”。她的解读，以及书的启发内容，都引发了争议，但也让当时正处于道德恐慌中的读者十分着迷。不过，他们恐慌的不是极端信仰，而是其对立面：面目模糊、毫无头脑的顺从性。在一定程度上为了验证阿伦特的著作，斯坦利·米尔格伦（Stanley Milgram）和菲利普·津巴多（Phillip Zimbardo）等研究人员完善了实验，进一步探索了人们在遵守命令方面可以走多远。结果令人震惊：看起来，如果有一个足够权威的人物命令的话，似乎每个人都愿意给别人施加酷刑。

不过，并不是所有反对不真实性的争论，都经过了这样的深思熟虑。小说家诺曼·梅勒——唯一明确承认自己是存在主义者的重要美国作家——在1957年的文章《白种黑鬼》（White Negro ）中塑造了一个人物形象，并且将其赞誉为：

美国的存在主义者——嬉皮士，这个人知道我们的共同现状到底是遭遇核战争之下的瞬间死亡，遭遇国家这个宇宙集中营造成的相对快速的死亡，还是在每一个创意和叛逆的本能被压抑后，由顺从性导致的慢性死亡……如果20世纪的人类命运，就是从青春期到未老先衰时，都要与死亡为伴，那么为什么唯一能让人活下去的答案，却是接受死亡的条件，忍受死亡是一种近在咫尺的危险，让自己脱离社会，毫无根基地存在着，踏上那段探寻叛逆的自我必要性的未知旅途。简而言之，无论生命是否罪恶，决定都是要鼓励自己心中的那个精神变态。

梅勒显然决定把这一理念付诸实践。1960年，他本来已经宣布了要以“存在主义者”的候选人身份竞选纽约市市长的计划，但在正式宣布参选的晚宴上，他醉醺醺地捅伤了妻子阿黛尔，最终不得不放弃竞选。1969年，他又一次参加了市长竞选，不过不是以存在主义者的身份。他对存在主义哲学理论的理解，似乎从来都只是浮于表面。英国作家科林·威尔逊曾问过他，存在主义对他意味着什么，但据称，他挥了挥手，说：“哦，某种即兴发挥的东西。”他的传记作家玛丽·达尔伯恩（Mary V．Dearborn）也暗示说，他对存在主义的了解，不是像他装出来的那样，来自尚未翻译的《存在与虚无》，而是一部以《禁闭》为基础改编的百老汇剧目，以及对《非理性的人》（Irrational Man ）的仓促阅读——这是1950年出版的很流行的指南读物，作者是先前曾在《党派评论》中介绍过萨特的哲学教授威廉·巴雷特。

威廉·巴雷特的这本书很好，也很有影响；之后的1956年，沃尔特·考夫曼编辑出版了另一本畅销书《存在主义：从陀思妥耶夫斯基到萨特》（Existentialism from Dostoevsky to Sartre ）。这本书节选了克尔凯郭尔、陀思妥耶夫斯基、尼采、雅斯贝尔斯、海德格尔、萨特和加缪的著作内容，以及卡夫卡的“寓言”。在导读中，编者将存在主义定义为由一群具有“强烈个人主义倾向”的作家们发起的一系列“针对传统哲学的反抗”。考夫曼和巴雷特的作品都很畅销，引发了人们对原版书籍的好奇心，而现在，译本终于来了。1953年，波伏娃的《第二性》英译本出版。继先前已翻译过来的小说之后，1955年，加缪的《西西弗神话》出版。1956年，又来了一部重磅作品《存在与虚无》，由黑兹尔·巴恩斯翻译，展现了处于最佳状态时的萨特。在这本书之后，巴恩斯写了几本比较存在主义与其他思想传统的书，包括禅宗——那个时代的另一种风尚。1961年，她还主持了一档电视栏目《遇见自我：存在主义的研究》（Self-Encounter：a study in existentialism ），借助从存在主义戏剧中节选的一些表演片段，来解释哲学思想。这是一个好主意——不过，巴恩斯在她的回忆录中说，该系列节目中还发生了一件悲剧性事件。在某场戏中，有个演员扮演了一个反思死亡问题的医生。拍摄完后的第二天，这位演员看到一只困在电话线杆上的小猫，便爬上去救它，结果触电而亡。

到现在，存在主义已经在美国风靡，但在大西洋另一边，英国就谨慎许多了。长久以来，这两个国家的专业哲学家，因为逻辑实证主义者鲁道夫·卡尔纳普（Rudolf Carnap）的缘故，对存在主义并不关注，这位侨居美国的德国人，曾在1932年写过一篇文章，嘲笑这种海德格尔式的表达是“无无着”（the nothing nothings/das Nichts nichtet）。他的抨击在“英美”和“大陆”哲学之间划下了一道至今仍存在的界线。非专业读者不关心这一点，并且认为存在主义令人兴奋——但在英国，他们还有其他文化障碍要克服。正如艾丽丝·默多克——该国家第一位存在主义普及者——所指出的那样，英国人所习惯的那些观念，来自一个“人们玩板球、做蛋糕、做简单决定、记得他们的童年和去马戏团”的世界，但存在主义者却来自一个人们犯下大罪、陷入爱情和加入政党的世界。不过，随着20世纪50年代向前发展，英国年轻人逐渐发现，罪恶和政治确实可以比蛋糕更有趣。

艾丽丝·默多克鼓励了他们。她自己第一次接触到萨特后，便激动不已。1945年，她在布鲁塞尔为难民组织联合国善后救济总署（UNRRA）工作时，曾去城市里听了他的讲座，还请他为她买的《存在与虚无》签了名，她写信给一位朋友说：“太兴奋了——自从小时候发现济慈、雪莱和柯勒律治以来，还不记得我有这么兴奋过。”虽然后来她基本上抛弃了存在主义，不过眼下，她却做了很多事情来宣传它。她发表过相关演讲，在1953年写了第一本关于萨特的书，把存在主义的辞藻用在了她自己的第一部小说《网之下》（Under the Net ）中，甚至还亲自做表率，以双性恋者的身份纵情地沉浸在自由性爱中。

不过，艾丽丝·默多克在牛津的学术生涯以及上流社会的语调（她总是在谈论“phlossofeh”［哲学］和“litch-cha”［文学］）限制了她的吸引力，因为在当时，传统的英国社会结构正自下而上地受到那些态度冒失莽撞和说话带地方口音的愤怒年轻人的动摇。自命不凡的巴黎人很难竞争。但随后，在存在主义奇迹之年的1956年，一位非常与众不同的英国存在主义者横空出世了。

他叫科林·威尔逊，来自英格兰中部的莱斯特，没有上过大学。他的书被取名为《局外人》——向加缪致敬——带着读者踏上一场狂野之旅，领略了现代文学中异化的陌生人或“局外人”类型，从陀思妥耶夫斯基、威尔斯、托马斯·爱德华·劳伦斯和不安的舞蹈家尼金斯基（Vaslav Nijinsky）的感情爆发，到萨特的罗冈丹和加缪的默尔索，不一而足。其来源兼容并蓄，语气大胆，思想宏大，清楚无误地挑战了传统学术界。英国图书业大为震动。

而且，威尔逊本人也是每个图书营销人员梦寐以求的那种作者。当时还不到二十五岁的他，看上去英俊帅气，浓密的头发遮在一条眉毛上，长着坚毅的下巴，厚厚的嘴唇，穿着厚实的存在主义高领毛衣。他的背景真实艰辛，很早就已离开莱斯特，与50年代伦敦的诗人和“垮掉的一代”混在一起。1954年的整个夏天，身无分文、只有一个小帐篷和两个睡袋的威尔逊，晚上睡在汉普特斯西斯公园里，白天则骑自行车去大英博物馆的图书馆，把他的野营背包扔在衣帽间，然后在圆形的阅览室里写小说。那年冬天，他在新十字车站租了一个房间，读着加缪的《局外人》过了一个孤独的圣诞节。默尔索那种“吸烟、做爱和慵懒地躺在阳光下”的生活，让他印象深刻，于是，他决定写一本书，讲讲现代生活中的“局外人”——所有那些在哲学和艺术的边缘忧思着寻找意义，或者就在荒谬中找到意义的年轻人。博物馆重新开放后，威尔逊借了一堆书，在涌动的灵感中完成了手稿。他得到了出版商维克多·格兰茨（Victor Gollancz）的认可，双方谈妥后，格兰茨带威尔逊去吃午饭庆祝，并说（据威尔逊回忆）：“我认为你可能是一个天才。”威尔逊听了很高兴：“这个结论我在多年前就已经得出了，不过听到它能被证实，还是很让人高兴。”

出版方听到汉普特斯西斯公园的故事后，更加高兴，也很乐于去宣传一个如此诱人的概念：某个年轻帅气的流浪者晚上睡在树下，白天去博物馆庄严的穹顶下写作。所以，当记者们误以为威尔逊是在露宿街头的情况下写出这本书时，没有人去纠正他们——事实上，他现在其实住在诺丁山的一间公寓里。首印的5000本几个小时内迅速卖光。评论家们赞不绝口。《笨拙》周刊登了一篇幽默文章，展现了借着“从我们读过的书和一些还没写出来的书中频繁引用的语录”，路易斯·卡罗尔的艾丽丝如何钻入镜中世界，从局外人变成了局内人。她这么做之后，“存在主义变成了不存在主义，用斯瓦米先生的话说便是，多数人变成了更多数人”。

接着，反对和抵制来了。一位记者写信给《泰晤士文学增刊》，指出了威尔逊的众多引语中存在着86个重大错误和203个小错误。而《每日邮报》则搞到了他的部分私人日记，其中有一句话是：“我是我们这个世纪最重要的文学天才。”英国公众或许偶尔会敞开双臂，拥抱一个知识分子，但他们也期待对方能以优雅的自嘲作为回报。接下来的情景甚是令人难堪，一个局外人被严厉地提醒了他的局外性。正统的批评家喝着倒彩把威尔逊赶回旷野中，逼着他躲到了乡下一个安静的地方。

《局外人》当然是一本古怪的书，暴露了对原始内容仓促和片面的解读。然而，它却有着独特的风格和坚定的信念，深刻地影响了很多读者——特别是那些像威尔逊本人一样，未能有幸接受正规教育，但聪明而自信，渴望去探索文化观念和质疑世界的人。这是一本为局外人写的关于局外人的书。我父亲便是这样的一位读者，他当时也是一个英格兰中部的男孩，而且和威尔逊出生在同一年，与他有着同样的好奇心和乐观精神。父亲告诉我，在战后英国的灰暗时期里，《局外人》是为数不多的光源之一。

威尔逊鼓励他的读者从个人角度去理解他的写作。他把自己的思想称为“新存在主义”，并为它赋予了一种积极向上甚至欣喜若狂的倾向。在他的自传中，少年时代，他有一次曾差点儿自杀，但最终决定不能这样。在选择活下去的那一刻，他感受到了一种强烈到令人不知所措的体验：“我瞥见了现实那种奇妙和巨大的丰盈，延伸到了遥远的地平线。”他试图在他的书中传达生命这种纯粹的价值性，认为以前的存在主义者犯了一个错误，不该把生命看得那么阴郁。在后来的书中，这种人类可能性的视野引领他走向了一系列主题，如谋杀、神秘、性，而这些主题的共同点就是它们全都缺乏思想上的体面性。这一切虽然对他的声誉没有帮助，但确实给他带来了读者。他还写过惊悚小说和科幻小说，不过，他最吸引人的小说，仍然是自传性质的《在苏荷区漂泊》（Adrift in Soho ，1961），讲述的是一个单纯的青年结交了伦敦一群放浪形骸的文化人，他们带着他去他们的派对时，会说出这样的话：“我可没空告诉你每个人的名字。见男的就叫伙计，见女人就叫宝贝吧。”

威尔逊很长寿，也很多产，即便在出版商也加入评论家的行列，不再青睐他的时候，他也未曾放弃写作。后来，他成了一个愤怒的老男人，会冲着任何怀疑他的人大喊大叫——汉弗莱·卡彭特（Humphrey Carpenter）便是其中之一，他曾在写一本关于“愤怒的年轻人”的书时采访过威尔逊。对此，在接受对他有所同情的记者布拉德·司布真（Brad Spurgeon）采访时，威尔逊声称，那是因为他在谈论现象学时，卡彭特却在沙发上睡着了。这似乎不可能；讨论现象学的时候，怎么会有人睡着啊？

科林·威尔逊的故事是一个前车之鉴。如果把年轻人的虚荣心和差劲的社交能力从故事中去掉，那么剩下的便只有潜在的窘境了：一个人对思想的热情，导致他在书写他所热爱的东西时兴奋得过了头。不过，凭借着他的胆大妄为、克尔凯郭尔式的窘迫和“强烈的个人主义”，科林·威尔逊或许比任何人都更好地捕捉到了20世纪50年代后期那种存在主义反抗的精神。

《局外人》出岔子后，仍然在一定程度上同情威尔逊的评论家为数不多，艾丽丝·默多克算是其中一个。当然，她也认为他是一头蠢驴，但是在《曼彻斯特卫报》发表的文章中，她写道，相对于资深哲学家那种学究式的“枯燥”，她更喜欢威尔逊的“鲁莽”。而且，她自己也经常在词语和观念多到往外溢的情况下写作。1961年，她写了一篇类似宣言的东西，题为《反对枯燥》（Against Dryness），敦促作家抛弃一直以来流行的那种精致写作方式中的“小迷思、玩意、水晶”，重新回到作家真正的任务上，也就是去探索我们怎样才能在一个复杂的世界中、在生命的“稠密”中活得自由和表现良好。

虽然存在主义者会走得太远，写得太多，修改得太少，提出不切实际的主张，或使自己丢脸，但必须要说明的一点是，他们一直都没有与生活的稠密失去联系，而且他们问出了那些重要的问题。要我的话，我也宁愿选择这些，把那些雅致的微型复制品留在壁炉架上吧。

到20世纪60年代时，大学里的老师们意识到了一种变化。在科罗拉多学院教哲学的海德格尔主义者格伦·格雷，在1965年5月为《哈珀斯杂志》撰写了一篇文章，题为《校园里的救赎：为什么存在主义会俘获学生》（Salvation on the Campus：why existentialism is capturing the students）。他注意到，近来的学生们似乎比以往更着迷于代表反叛和真实性的哲学家，比如为了思想自由而牺牲的苏格拉底。他们特别喜欢存在主义者，尤其是萨特的自欺概念。有一天，一个学生慨叹道：“我受够了我的虚伪。”而且，他们中最优秀的那些，往往也最有可能辍学，会从学校消失，去寻找一条更有意义的道路。这让格雷很担心，比如有个聪明的年轻人在申请读研时拒绝所有帮助，后来干脆离开了学校，最后听到他的消息是，他正在全国四处漂泊，以做临时工为生。

格雷非常理解对自由和“真实”的渴望：早在战争期间的意大利乡下，他就预言过，旧的哲学为战后的世界提供不了什么，一切都必须被重新改造。然而，近三十年之后，当人们开始按照这个想法来行动时，他的庆祝冲动却被对他们未来的担忧压倒了。

格雷是最早一批注意到存在主义的通俗标签如何影响了日益壮大的反文化运动的人之一。存在主义把它的术语和变革能量注入到了后来接踵而至的巨大社会变化中，激进的学生、流浪的嬉皮士、拒服越战兵役的人，以及那些沉溺于致幻药物和完全开放的性试验精神中的人越来越多。而这类生活方式中，渗透的是一种广阔和充满希望的理想主义：这些人不“枯燥”，默多克可能会这么说。无论他们有没有把加缪、波伏娃或萨特的书塞进口袋，他们都采纳了萨特对个人自由和政治活动的双重承诺：1968年5月，当占领索邦大学的学生抗议者朝萨特欢呼时（当然，肯定也夹杂着些无礼的嘘声），他们在致意的就是这个。

20世纪60年代的学生游行、罢工、占领、友爱大聚会和静坐集会，构成了一个加长的历史性时刻，人们可能会指着它说，存在主义已经完成了自己的使命。解放已经到来，存在主义可以退休了。确实，新的哲学家已经登场，他们反对的是存在主义个性化的思想风格。新小说家也来了，他们要反对它的文学审美：1964年，阿兰·罗伯-格里耶（Alain Robbe-Grillet）在他的宣言《为新小说辩护》（Pour un nouveau roman ）中，驳斥了萨特和加缪的“人味”太重了。1966年，米歇尔·福柯预言，作为一个相对晚近的发明，“人”可能很快被“抹去，就像在海边沙滩上画的脸”——这个意象让人想到了李维-史陀那个用研究“把人消解掉”的呼吁。后来，在20与21世纪之交，后现代主义者让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）则将萨特哲学贬斥为一种属于历史的好奇心，就像20世纪50年代的那些经典电影，其老式的心理剧和清晰的人物刻画，“非常好地表达了——已经陈腐的——主体性的后浪漫主义垂死挣扎”。没有人需要这种“存在主义的装束”了，鲍德里亚写道，“今天还有谁在乎自由、自欺和真实性啊？”

哈，但是这些事情，确实有人在关心，在那些自由和真实性受到威胁的地方就可以找到他们。其中一个这样的地方是1968年及之后的捷克斯洛伐克。当巴黎学生将萨特看作一个珍贵的老古董时，年轻的捷克人和斯洛伐克人正在阅读他，就好像他的作品刚刚从出版社发行。当时正值“布拉格之春”，杜布切克（Alexander Dubček）政府正试图变得更自由和开放。但正如十二年前的匈牙利，这场实验被苏联的军队阻止了。而这也最终让萨特和波伏娃不再支持苏联。

但即使在这之后，萨特两部最具煽动性的戏剧也仍然继续在布拉格上演：《脏手》和《苍蝇》，两者都是反专制主题。布拉格版的《苍蝇》是对萨特这部自由和行动主义寓言令人惊讶的最新再创造。1943年时，这个故事讲的是战时的法国，1948年时，他在德国找到了新观众，而现在，它似乎看起来又与捷克斯洛伐克公民息息相关。

“他过时了吗？”1968年时，捷克小说家米兰·昆德拉这样谈到萨特，“我在法国听人这么说。”他继续说，在布拉格，罗伯-格里耶这类作家的文学和思想只是游戏，与他们相比，萨特能提供更多的东西。另一位持不同政见者、剧作家瓦茨拉夫·哈维尔则认为，作家的言辞在捷克斯洛伐克仍然具有分量和价值：它们在人们的生命中被衡量着，而在西方，它们却没有实质内容，太轻而易举了。菲利普·罗斯（Philip Roth）后来访问布拉格时也注意到，在西方，“一切都可以，所以没有什么是重要的”，而在捷克斯洛伐克，“什么都不可以，所以一切都重要”。萨特的存在主义恰恰是一种关于重要事物的哲学：他呼吁读者做出决定，就仿佛人类的整个未来取决于他们做了什么。

而且，不光是萨特的存在主义具有这种道德重量；对于一些捷克人和斯洛伐克人来说，现象学也一样。捷克的现象学传统可以追溯到该国第一位现代总统、布伦塔诺的学生和他的档案保护人托马斯·马萨里克。胡塞尔自己就来自摩拉维亚，他的几个同事也与捷克这片土地有着联系。到了20世纪六七十年代，捷克斯洛伐克现象学的引人注目，则主要归功于胡塞尔主义者中的一位：扬·帕托什卡。

与许多其他人一样，1929年，帕托什卡听到这位伟大的人在巴黎演讲之后，首次发现了胡塞尔的哲学。1933年，像萨特去柏林一样，他也转学到弗莱堡，并成为胡塞尔圈子中最受欢迎的人之一，而且还跟着海德格尔学习过。胡塞尔甚至给了帕托什卡一个马萨里克最初送给他的诵经台，帕托什卡写道，这使他感到被指定为这一传统的继承人。回到布拉格后，他竭尽全力使大学成为现象学研究的中心。

但从1948年开始，帕托什卡越来越受到当局的骚扰。1972年，被迫中止了大学的教学工作，他开始在家里举办私人研讨会，详尽无遗地推敲文本。他的学生常常花一整晚研读几句《存在与时间》。他还去布拉格剧院给演员和作家讲课——瓦茨拉夫·哈维尔就在他们之列。哈维尔回忆说，帕托什卡能让文字在大家面前变得鲜活起来，并鼓励他们寻求“事物的意义”和点亮“一个人的自我，以及他世界之中的境况”。他谈到了自己的“被震动者的团结”观念，这是一种可以把每个生活被某些历史巨变从无须思考的“日常性”中震出来的人团结在一起的纽带。这种团结可以成为反抗行动的基础。帕托什卡的现象学很有政治倾向。

事实上，我们可以说，帕托什卡只是揭示了一直潜伏在现象学之中的颠覆性倾向。胡塞尔回到“事物本身”的呼吁，就是要求人们忽视意识形态，是在召唤人们把所有的教条放在“悬搁判断”中，回到关键性的自力更生上。我们甚至可以将这种反教条的精神，追溯到年轻的弗朗兹·布伦塔诺身上，他拒绝接受教皇无谬误这一点，结果受到了剥夺教职的惩罚。布伦塔诺把怀疑的拒斥精神传给了胡塞尔；胡塞尔把它传递给帕托什卡，帕托什卡现在把它传递给哈维尔和其他许多人。

更直接的是，帕托什卡自己就成了一个活动家。1976年，虽然他年近七十、身体虚弱，但还是跟哈维尔和其他人一起，签署了《七七宪章》这份著名政治反对声明。这几乎可以被称为哲学家的宪章：在接下来十三年里，其主要代表将近三分之一（38人中有12人）都是哲学家或学习过哲学的学生，许多人跟随帕托什卡学习过。

捷克政府立即开始抓捕宪章的签署人。1977年1月至3月期间，他们把帕托什卡带到卢津监狱进行定期讯问。对他的审讯并不是暴力性质的，但更折磨人，因为审讯通常会持续一整天，目的是故意使他疲惫不堪，毫不体谅他的虚弱身体。哈维尔曾在囚犯等候室里看见过他一次。在审讯开始前，他们要在这里坐着等，目的在于加重他们的焦虑，但帕托什卡似乎不为所动，仍然和他畅谈哲学。

在同一天，审讯之后，哈维尔被关押起来。帕托什卡虽然被释放了，但在随后的几个月里却一次又一次地被召回。这个时期快结束时，他写了一份“政治遗嘱”，在其中说道：“我们需要的是人们在任何时候都有尊严地行动，不要让自己受到惊吓和恐吓，并说真话。”这听起来是那么简单：又一次关于如其所是、纯粹地去谈论事物的号召。

3月初的一天，帕托什卡受到了尤其漫长的审讯，持续了11个小时。原因是他最近拜访了荷兰外交大臣马克斯·范·德尔·斯图尔，寻求他对《七七宪章》的支持，这让政府非常愤怒。受审后的第二天，帕托什卡倒下了。被送往医院后，他于1977年3月13日病逝在那里。

他的葬礼在布拉格的布莱诺夫（Brevnov）墓地举行时，有数千人参加。当局没有阻止葬礼的进行，但他们想办法扰乱了整个过程。当时在场的伊凡·克里玛回忆说，当局派摩托车骑手在附近的路上狂转发动机，还有直升机在头顶盘旋，导致墓边的演讲根本无法被听清。现场的警察背对着坟墓。其他人则招摇地拍摄着人群中的面孔。

葬礼之后，紧接着发生了另一次在现象学历史上颇具传奇色彩且占有重要地位的档案偷运活动。一群帕托什卡之前的学生和同事，在克劳斯·内伦（Klaus Nellen）、伊凡·赫瓦季克（Ivan Chvatík）与波兰哲学家克日什托夫·米哈尔斯基（Krzysztof Michałski）的领导下，安排西方学者和外交官把他的论文复印件轮番带出国，每次往返布拉格时就带一些出来，就这样，复制的档案一点点地在维也纳的人类科学研究所重新组合到了一起，而原件则仍然藏在布拉格。帕托什卡的记忆今天仍然保留在这两个城市的研究所中。与维也纳那家研究所有工作联系的学者保罗·利科（Paul Ricœur）这样总结他的遗产：“对这个人的无情迫害证明，倘若发生人民身陷绝境的情况，在哲学上呼唤主体性，就成了公民对抗专制者的唯一依靠。”

这个观念也是哈维尔1978年向帕托什卡致敬的著名文章《无权者的权力》（The Power of the Powerless ）的中心思想。哈维尔写道，在专制国家，人们会不知不觉中被收编。他举了一个例子：一个蔬果零售商从公司的总部领到一块印着标准信息的告示牌，按要求，他要把它放在窗口，而他也这样做了，虽然他根本不在乎其信息，但他知道，如果他不这么做，接下来就可能会发生各种不便。看到这条布告的客人，并不会有意识地去注意它，反正在他自己的办公室也有一个同样的牌子。但这是否意味着布告牌是无意义的和无害的？不，哈维尔说。每块布告牌都促成了一个让思想和个人责任的独立性被悄悄吞噬的世界。实际上，这些布告牌来自海德格尔的“常人”，而他们也在帮助将其维持下去。在全国各地，即使在最高层人物的办公室里，人们既受到体制之害，又在延续着它，同时告诉自己，这一切都不重要。这是一个彻头彻尾的自欺、平庸的巨型结构。每个人都“参与并被奴役着”。

在哈维尔看来，反抗者必须从此处介入，来打破这一模式。哈维尔说，反抗者要求回到“此时此地”——回到胡塞尔所说的事物本身。他实行了一次“悬搁判断”，言不由衷的话被放到了一边，每个人看到的就是他或她眼前的事物。最终，结果将是一场“存在主义革命”：人们与“人类秩序”的关系被彻底翻修，他们可以回到对事物的真实经验中去了。

1989年，一场革命确实到来了；哈维尔成为这个国家的第一位民选总统。他所处的这个角色，不会让每一个人都高兴，而这场革命，也没有像他本来希望的那样具有现象学或存在主义的特征。无论如何，几乎没有人会这么去看待它了。但彻底的翻修确实有。比起萨特较为明显的激进主义，现象学提出的直接去经历现实的观念，必然在这里有更持久的影响。也许，现象学才是真正激进的思想学派，甚至超过了存在主义。布伦塔诺这位最初的现象学反叛者，应该可以名正言顺地为自己的长期影响感到自豪了。